仁义之道构成了孟子政治伦理世界的根本价值观念与一以贯之的基本原则。在“人之所以异于禽兽者章”中，孟子论证了人性类本质的根本内涵，严辨“由仁义行”与“行仁义”，既往研究侧重于从人禽之辨的角度切入，^①对“几希”之性善的内涵有较为充分的研究，论证人性本然与具体道德实践工夫的内在关联与必然推扩，最终达至“由仁义行”的道德自觉境界，但却往往忽略了在性善与作为根源性价值实践方式的仁义之道之间的逻辑分析和论证。就该句语脉而言，“由仁义行”的主体是作为圣王的舜，而其得以可能的前提则是道德主体达至“明于庶物，察于人伦”的价值实践方式与修养境界。因此，对于道德主体的明物与察伦的究竟内涵及其关联，构成了本文讨论的出发点与逻辑展开。

孟子言：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”^②该章以圣王舜“由仁义行”的道德实践过程为完美呈显人性之“几希”，并以“明于庶物”与“察于人伦”二者为“由仁义行”得以可能的实践方式与必然内涵。历代注孟解孟文本对明物与察伦之间的内涵及关联众说纷纭，对于二者是完全同一还是各有所指，抑或是差异一体，也未有明确而清晰的定位。本文力图分析并诠释明物的存在论面向与察伦的伦理实践方式，共同指向“由仁义行”的合外内之道，进而彰显儒家典型的理想人格类型。

一.   明物：一本与不齐

物构成了存在者的先天生存境域与对其敞开的具体世界，明物本身即是对主体自身所在的周遭世界及其普遍性原则的理性体证与实践。从人类实践活动的具体历程而言，物之存在有一个从客观利用的自然物、自然物的神化再到神性褪去而与物偕行的人文世界的历史脉络转换。原始先民对于自然物的利用是偶然的工具性使用。唐君毅将原始宗教崇拜对象称为“庶物崇拜与图腾崇拜”^③，并“由对庶物群神之崇敬，以进至对天或帝之崇敬”^④。此一“庶物崇拜”与“图腾崇拜”实即先民对于自身所处世界的敬畏与利用所致，是对客观存在的物世界及其符号化的认知，而后进一步衍化为外在超越的至上神崇拜。从前诸子时代具备形神意义的“百物”到诸子时代以形名法度秩序色彩呈显的“万物”，“世界表现为个体之物的总和。每一物都是不可化约的绝对存在，因此对个体之物的感知也必然作为原初经验而成为认知的前提”^⑤。物之世界由此从原始混沌的整体为一进化为庶物蕃兴的秩序世界，并随着人文理性的觉醒与道德意识的明觉，逐渐产生人与世界的一体关联。

人与物世界的关联自始便构成了天人、内外的典型关系。自孔子起，儒学以心性之学为旨要，倡为己之学，但并不废弃对外在礼仪与规范秩序的肯认与维护。也就是说，个体自身的道德修养与实践活动都是在与物共在的一体世界中展开的，并始终朝向内外两个维度来予以推进。孟子以伦理投射的形式将庶物之神性崇拜代之以文理之诚明体证，使事物的面貌脱去神性的外衣而显露其自身。由具体经验物构成的世界，必然由主体自身的伦理投射而转变为与主体自身共在的存在物。在孟子的伦理世界中，明物并非客观认知，也非静态化的观照，而是在人伦实践展开的动态历程中呈现事物的本来面目。对于存在物如其所是的观照与把握，是建立在对万物自身的差异性基础上的整体感知与体认，这也是外在于己的诸物得以构成与人之具体生存有必然关联的庶物的根本前提。因此，“明于庶物”即是对存在物之本来面目的澄清与确证，是在反省与体认人之类本质中对生存世界的回归与共生。

孟子思想中的物，前人讨论甚多。杨泽波从物品、物件与事情、事物两方面来理解物的含义。^⑥这是一种以实在论的态度来看待孟子物论的言说方式与精神指向。历代注解关于庶物的具体所指有二义：一为该章所论禽兽，“庶物即禽兽也。‘明于庶物’，知禽兽之性情，不可教之使知仁义也”^⑦；二为事物，是普遍之物的代表，以朱熹^⑧和王夫之^⑨为代表。朱子认为禽兽仅为庶物之一种，以物为“凡天地之间眼前所接之事”，这就扩大了庶物所指的范围，并将“明于庶物”拓展为道德主体的生存实践活动。张栻对于物的理解较之朱子更为圆融。他指出：

物，或说谓物则之物，或说谓万物之物。然则明庶物者，奚独舜哉？且考之经，何以见舜之明庶物也？

道外无物，物外无道。舜明于庶物，则万理著察，一以贯之，卓然大中之域，非生知其能然乎？夫舜起于畎亩之中，一旦加乎群工之上，徽五典而五典从，纳百揆而百揆叙，宾四门而四门穆, 纳于大麓而烈风雷雨弗迷，非明于庶物，其能然乎？^⑩

张栻认为明物构成了舜的一贯之道，明物本身并非局限于具体的事事物物或其存在之基本原则，而是指向事物所以存在的形上法则与根源。“万理著察”所代表的并非对于所有事物之理的遍知，而是以一以贯之的方法将庶物世界伦理化，使其跃进为大中至正的本源境域。如此，一以贯之的明物活动便非客观化的穷理活动，而是对于事事物物呈显的本然状态的一种连续性体察，由此构成通往大中至正之道的开端。事实上，孟子论物有其存在论的视野与伦理生活的根源性价值基础。物论本身一方面是对上古三代庶物崇拜的继承、改造与发挥，另一方面也奠定了其思考人的具体实存之存在状态与生成变化的规范与价值。

孟子认为物之不齐是物存在的基本方式与状态，这在某种程度上构成对于原始“庶物崇拜”的视角转换和迂回式超越。事物本身并非外在于己的他者，其由位格高低的存在逐渐转化为彼此关联的诸多存在者的差异共在，“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也”^⑪。在对万物各有其自身存在方式与特点的感知与把握的前提下，才能进一步对物进行考察、体认与存在论的关联与共在。“比而同之”是对事物自身差异性的泯灭与强制性废除。一方面，造成对物自身存在状态的破坏与稳定性结构的损害；另一方面，也因此导致与物共在的伦理秩序的损坏与悖乱，进而影响整个社会伦理共同体的秩序结构与价值标准。

由物之不齐的基本存在方式反观其存在的根源性基础，便是孟子所强调的“天之生物也，使之一本”^⑫。物之不齐与一本之间，是先天本有的差异一体，二者之间相互共生、缺一不可。一本的价值根源构成了诸物得以差异化存在的整体性前提，而不齐的基本方式则是对一本的价值根源的不断呈现与多样化彰显。值得注意的是，不齐与一本并非局限于自然事物或一般存在物之间，更体现在人伦秩序的定位与关联之中。这也是孟子强调明物以察伦的深意所在。明物本身不是对客观事物的基本道理的单一了解，而始终指向与自身存在紧密相关的人伦秩序建构的发明与推扩。无论是比而同之的盲目论之，还是爱无差等的“二本”之说，都是在对物之本然状态的迷失中造成伦理秩序的失衡与破坏。

孟子所谓明物，是在物之不齐的基本存在的前提下体认庶物差异背后的本原一致性，即一本之道。这一视角具体展开为主体自身的内外两个面向：主体自身的伦理反思及其定位为内向的察伦，主体对于物之不齐与一本之道的把握为外向的明物，二者统一于道德实践活动的全过程之中。明物本身并非知识性地把握所有事物，不是外在地对于客观事物之理予以遍照性地认知与了解，而是在与物共在的生存世界中给予物以恰当的定位与合理的处置。孟子认为，“尧舜之知而不遍物，急先务也”^⑬。即便圣人如尧舜也不能以知识性的方法普遍地把握万物的原理与内涵。“急先务”，事实上是对于人伦生活中亲疏远近的情感秩序的合理把握，是以亲亲敬贤为当务之急。而亲亲敬贤本身并未脱离与物世界的关联与映照，而是以情境化的方式在自在之物的不断生成与变化中实现人伦秩序的应然价值。因此，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，就构成了由内到外、由亲到疏、由人及物的情感差异秩序的自然推扩。而孟子所谓明物知物，实际上即由把握其先天性的一本与不齐之差异关联中实现对于物的普遍之爱。

张载以“别生分类”概括孟子的“明庶物，察人伦”^⑭，可谓有见。王夫之认为，“人物同受太和之气以生，本一也；而资生于父母、根荄，则草木鸟兽之与人，其生别矣。人之有君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。于其同而见万物一体之仁，于其异而见亲亲、仁民、爱物之义，明察及此，则由仁义行者皆天理之自然，不待思勉矣”^⑮。明物便是通过明人物之一本而呈显万物一体之仁，而其差异面向则是认识到人伦秩序的当然之则与物世界的运行秩序固然有异，亲、仁、爱是明物察伦的自然推扩，是对物之一本与不齐之道的从容体证与实践。

二.   察伦：明物之所指

明物与察伦既构成了孟子思考人之存在的先天境域，同时也指向具体的伦理情境与生活世界。孟子的明物本身并非悬置于人伦之外的客观化活动，而是将主体自身的根本法则投射于遍在的物之世界中与之偕行。明物本身构成了察伦活动的前提和基础，察伦在某种意义上是明物活动的完成。与明物那种整体性的观照与体证相较，孟子的察伦之道更多地呈现为具体的人伦秩序建构与道德实践活动的展开。《说文解字》曰：“伦，辈也。从人，仑声。一曰道也。”^⑯伦本身即是对于人与人之间关系的定位与表达，或曰人道及其借之于具体实践活动的彰显。

以整体与具体来概括明物与察伦的有机关联，意在表明察伦活动作为主体伦理性原则得以展开的现实境域，从属于明物活动的整体世界之中。如果说明物活动是一种外向度的体证与把握，那么察伦就是内向性的自反与伦理定位，是主体自身朝着人己物我的伦理共同体的形塑与定位。察伦活动自身也可根据主体视角与实践基点的不同而划分内外，人先天地生存于家庭之中，因此家庭本身是主体性哲学得以彰显的先天境域，是察伦活动的内向层面；而社会伦理则构成了察伦活动的外向层面，也就是作为自我整体的家庭与他者乃至整个社会伦理共同体之间的相互关联。

就察伦的实践方法与原则而言，孟子也有较为清晰的说明。“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”^⑰五伦观念即是孟子察伦之道的根本原则与具体实践。唐代兴将之概括为两个特征：一是从血缘伦理结构与框架突破为政治、社会与家庭三层面；二是以三层面来判定伦理的政治等序性。^⑱笔者认为，孟子的察伦之道可以家庭为基点概括为内外两方面。一方面是以亲亲之情构成人伦关系及其观念性存在的根源性基础，主要体现在父子、夫妇与长幼三伦，其中形成以父子亲亲之情为核心来统摄家庭内部的另两种伦理关系；另一方面则是以道义观念取代传统恩义观念，主要体现在君臣与朋友两伦。孟子对于亲亲之情的强调，构成了人的情感存在的先天可能与内在根据。亲亲之情的推扩则构成了其余伦常关系得以形成的前提与基础。

首先，就家庭伦理而言，孟子以亲、别、序来概括父子、夫妇与长幼三种关系，以奠基于人的自然情感为特征。其中，对父子亲情的维护与坚守构成了其余两伦的前提。亲情观念构成了整个家庭伦理得以建构的根本原则与价值基础。亲指向的是作为源头的自然情感的先天根据与具体完备，别或序指向家庭内部不同伦理类型的情感适宜与情感表达。别侧重于夫妇相处之道的分殊与差异，序则侧重兄弟之间在家庭伦理关系中价值地位的大小与情感位次的适宜，二者都以亲亲之情的父子天性为共同情感来源与情感内容。戴震用仁义礼概括以亲别序为主要构成因素的人伦之道，可谓精当。^⑲亲亲之情的推扩以亲别序为自然的层级类型，在家庭伦理结构中呈现出一体多面的差异格局，体现出亲亲之情的根源性基础及一体视野下的自然差异呈现。

其次，就社会伦理而言，孟子强调道义观念的普遍必然性与实践层面的应然价值。郭店楚简《六德》篇有言: “人有六德, 三亲不断。门内之治恩掩义, 门外之治义斩恩。”^⑳以恩义观念的对列与比较为规范原则，以家庭家族为内外边界的划分，体现出孟子之前的伦理社会的形式特征与规范方式。如果说孟子将家庭伦理的恩义逐渐具象化为亲亲之情的自然化表达，那么社会伦理层面的恩义则更多地为道义观念所取代。这一点较为鲜明地体现在孟子对父子、朋友之道的比较中：“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”^㉑“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。”^㉒亲亲之情强调恩义的奉养。孟子以义充恩，强调恩之大者在于亲亲之情的维护与保持；而责善则构成了朋友相处之道，这鲜明地体现出孟子对于以家庭伦理为基点的内外两方面的不同侧重点。作为朋友之道的责善，“谓指其过恶而责之以善道也”^㉓，是因具体实践活动的差异与变化而有所规劝的伦理原则与方式，这与父子亲亲的天性本然是完全不同类型的伦理原则。从以恩义、责善为不同的伦理原则与方式而言，孟子对人伦观念的察知与体证是一体两面的，一方面关注家庭伦理内部的亲亲之情的普遍化与秩序化，另一方面则关注社会伦理层面的公共性原则的确立与维护，二者统一于人伦秩序建构的过程之中。

最后，孟子不仅正向地察识人伦之道的根本内涵，还在与对手的论战中辩名析理，呈现出广阔的思想空间与类型。孟子所谓“不得已而辩”，恰是从人伦大道的层面对各种歪曲或扭转人性之所以然的批判与反击，始终贯彻“惟义所在”的实践精神与智慧。通过告子、杨墨与农家三种案例，孟子从人性本然、人伦之本及其现实呈现等多层面论证了人伦观的形上层面、实践哲学层面及其现实多样性层面。孟吿之辨的核心是人性之根本特质的究竟内涵，这一问题的至关重要在于，其奠定了人伦秩序建构的形上维度。孟子“辟杨墨”旨在确立公共秩序的理性精神与人伦观念的实践智慧，其极力罢黜的一方面是杨朱“贵己”“重生”“为我”的私利精神，另一方面则是墨家“兼爱”之无本、“薄葬”之无礼。二者都在过犹不及的层面上远离人伦秩序的实践精神，因此孟子辟之以“无父无君，乃禽兽也”。而对农家代表陈仲子的批评，则是在人伦原则的道义层面对隐逸之风的一种批判，“亡亲戚、君臣、上下”是对家庭伦理和社会伦理秩序的背叛与排斥，孟子从“巨擘”“恶能廉”再到“蚓而后充其操者”，对陈仲子的评价越发降低，体现出其重视人伦实践活动中的秩序精神与价值追求。这三种不同的讨论类型，最终都收摄到孟子察伦之道的整体秩序建构与价值追求之中，体现出其在精识人伦之道的所以然与所当然的实践结构与智慧中所贯注的价值关怀和理性精神。

此外，孟子的人伦观并非仅限于人与人的交往原则与规范准则，而是以道德为本、以仁义为相处之道的伦理共同体的建构与维护。孟子察伦之道并非纯粹的虚悬之谈，亦未局限于学派论争之中而丧失自身的根本价值追求，他所关注的核心是儒家伦理秩序建构的必然之途。“儒家伦理的形而上根据，不在天地自然，也不是天命，而只能在人或者社会本身的结构之中得到说明。”^㉔单一从天地自然或天命论人伦关系，事实上是对儒家伦理的一种虚置或去伦理化。儒家伦理并非完全客观化的自然关系，亦非纯粹命定论的命运法则，而是普遍伦理原则与具体道德实践的合一；其形上根据就在人伦关系的本然状态之中，其得以落实的现实依据则在于儒家人伦关系的实践智慧与价值范导作用。

三.   终始之道：明物与察伦的根本形式

在孟子的理论推衍中，明物与察伦并非二事，而是统一于仁义之道的实践过程之中，构成了“由仁义行”实践智慧的两个面向。二者既非主客观对立的关系，也非现成的静态化过程，而是儒门传统意义上的合外内之道的关系。就明物而言，它指涉的是主体自身与外在世界的关系，尤其体现为内外与天人关系；就察伦而言，展开为人伦实践活动过程中的实践智慧与价值追求，而具体呈现为人己、人群等人伦关系。明物、察伦所构成的合外内之道，体现出孟子把握天人、人人关系的基本特征，是一种以仁义为根本价值与实践源头的终始先后的价值整体。

值得留意的是，孟子在该章的诠释中以舜作为明物察伦的主体，认为明物察伦构成了由仁义行的一体两面。而这一一体两面的有机构成也可从另一条关于圣者人格的材料中得到印证。在孟子评价圣人人格类型的案例中，以集大成者概括孔子的“圣之时者”，又以“金声而玉振”来解说孔子所以集大成的人格形象与理论内涵。“金声而玉振”本身即是终始条理的关系。如果我们将“明于庶物章”与之对列而观，可以看出明物与察伦之间的关系恰如始条理与终条理的关系，而“金声而玉振”“条理”与“由仁义行”三者之间构成了相似的概念群。

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”^㉕

朱子在诠释此章时指出：“见孔子巧力俱全，而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。此章言三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”^㉖“圣之清”“圣之任”“圣之和”虽然都是圣者的不同人格类型，但由于其“蔽于始，缺于终”而仅得其一偏，终始之道的重要性由此而见。孔子并不局限于“一节之圣”，而能够坚守终始之道的一以贯之，由此而能巧力俱全、圣智兼备。

与孔子的“全于众理”贯彻始终、最终实现圣之时者的最高人格类型类似，舜的明物察伦本身也达到了人格修养的最高层次即“由仁义行”，其显著特点在于内在德性与外在德行的一体贯穿，毫无私意地天然流露，这与外在仪式性的行仁义有霄壤之别。明物察伦构成了“由仁义行”的两个不同方面。潘平格以明物察伦为浑然一体中的条理，而“由仁义行”则是秩序井然的条理之原始浑然的整体性面向，由此也可看出舜之明物察伦之条的理性面向：

“舜明于庶物，察于人伦”，是浑然一体中条理。“由仁义行”，是秩然条理处原只浑然。真浑然天地万物一体，始能好恶人，始能予夺人，始能刑赏人。“惟仁人放流之，屏诸四夷，不与同中国”，万物一体也。^㉗

实现明物察伦与“由仁义行”的有机一体，也是宋明儒常讲的万物一体。不过这里指向的并不全是境界义的超越，而更加关注万物一体的整体主义视野下人伦观念与政教秩序建构之间的体用一如。因此，终始之道构成了明物与察伦二者之间关系的根本性定位。以明物为始，以察伦为终，共同构成了“由仁义行”的圣人境界与实践过程。而明物与察伦的始终一体，最终指向的则是以舜为代表的圣人人格，是在秩序与价值两方面都尽其本然的境界。以终始之道所构成的明物与察伦，并非截然二分，而是始终在相互为用的过程中一齐推进。二者并非递进关系，也非并列关系，而是以察伦为导向、以明物为始基的终始先后关系。如果说明物侧重于人之智觉光照，表现为人与外在世界的沟通与共在；那察伦则是人之仁德的普遍自觉与彰显，是实现人类世界世态道德化^㉘的根本力量。只有通过明物察伦的交相并进，才能实现仁智合一的生活世界。

终始之道必有所本，此即孟子所彰显的“由仁义行”的实践路径。回到该章的文本结构，从人禽之辨到明物察伦再到“由仁义行”，孟子逐渐推进了关于人性、人情及其本然一体的论证过程。“由仁义行”是从人禽之辨的差异性入手，在明物与察伦的终始一体中得以完美呈现，而仁义之道由此构成了儒家理想人格类型的根本评判标准。陈少明认为，“仁义结构是孟子性善说的核心, 它把扬善与去恶紧密结合起来, 其根本义就在于对不忍人之心这种人类感情的信任。孟子把它变成人禽之间的界线。这条界线有两方面的意义: 一方面, 它是基线, 在这条线上, 扩充你的不忍之心, 你将成为君子；另一方面, 它是底线, 在这条线上, 不忍之心的发用会阻止你做达不到人性要求如残贼无辜的事, 不让你自己沦为不义者, 同时也不让已成禽兽者作恶祸人”^㉙。无论基线抑或底线，都是以仁义结构为核心的性善说在伦理世界中展开的基本方式与限制性原则，并由此而通达一个自由无限的仁义世界。

道德实践活动的先天本然在于仁义之心的觉醒及其推扩。孟子强调“由仁义行”，是以仁义之一体本然统摄明物与察伦两个面向，而这两个面向的不断实践与自身德性的彰显形著之间是一以贯之的。强调明物的面向，侧重于对事物之理及处事之宜的理解掌握与灵活实践；强调察伦的面向，则更多地指向内在德性的充养与向外的自然推扩。二者在修养德性的实践活动中构成了仁义之道的一体两面，且最终指向的是“仁且智”的理想人格。

在该章中，孟子以舜作为明物察伦的主体。焦循认为舜之可贵在于能够“使民由之”，也即能以教化民众使其自反，以知有仁义到行仁义的知行并进的统一过程。“明庶物，察人伦，始于伏羲氏，其时民全不知有人伦之序，同于禽兽，直可谓之昧，不可谓之去。人道既定，庶民虽愚，皆知有人伦矣，故其不仁义也，非昧也，是去之也。舜明之察之，通变神化，使之由仁义行，由即‘民可使由之’之由。是时民皆知有仁义，而莫不曰行仁，莫不曰行义，以仁济其不仁，以义济其不义，盖行仁义，正所以去仁义也。由仁义行，则百姓日用而不知，乃正所以存仁义也。此孟子所以不称伏羲氏而称尧舜也。”^㉚在焦循的诠释中，明物察伦关联着昧于人伦、去于人伦、行仁义与存仁义等四个层次，且以舜之明察使得行仁行义为神妙功用，而且根本可能性则在于存仁义与“由仁义行”。

强调舜为明物察伦的主体，其意义在于明物察伦的行为本身非圣者不能完整现实化。这并非后世渐进式的修养工夫，而是道德主体自身的价值明觉与秩序实践的融合为一。王博认为，“所谓‘明于庶物、察于人伦’, 偏重在秩序，即礼的方面；‘由仁义行’偏重在价值，即礼之本的方面。智即在明、察和行之中，是对于价值和秩序的明觉”^㉛。由此，明、察、行本身都贯通着智觉明照，而仁义之道本身则意味着礼义秩序背后的价值根据与价值关怀，可谓慧识。更进一步讲，以“由仁义行”作为根本性价值标准，依照明、察所指对象的不同可看出二者的差异性；而这一差异却奠基于“由仁义行”的整体性之中，则明物与察伦皆统一于这一道德自觉及其实践活动之中，其中明物重于智的一面，而察伦侧重于仁的一面，二者的完美融合即是仁智双彰、仁智合一的圣者形象。

孟子在诠释“仁且智”的理想人格时，曾讨论孔门弟子是否完整地传承孔子之道。他认为，子夏、子游、子张都具备圣人思想的某个方面，而冉牛、闵子、颜渊则具体而微。无论是孔子思想的某个面向，抑或是孔子思想的具体而微，在道德实践与理想人格层面都并非完整的孔子之道，孟子都未完全效法这两种类型。孟子所向往并汲汲以求的，是孔子之道的全体大用。这两者之间不可同日而语。孟子以“仁且智必圣”来称赞孔子，同时认为孔子为人格化类型的理想形态，“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃”^㉜，以孔子作为人之为类所能实现的最高人格，这是其“仁且智”的普遍性内涵。

以“仁且智”作为明物察伦的理想人格类型，不仅是由舜作为道德实践主体所决定的，同时也是孟子传自孔子而来的根本价值观念。“孟子承接孔子的仁、智、圣三个观念，仁智圣都是主观性原则所统属的。圣又是践仁的最高境界，故孔子的中心思想在‘仁’一字。孔子一生做的就是践仁的工夫，孔子的生命直是践仁的生命，仁是一切德性所从出，是真正生命的代表。孔子说仁已包含著智。且已包含著恭敬忠、恭宽信敏惠。故说仁是一切德性之所从出，孟子即由此仁心之全而说人之性，人之所以为人之道理，真几，这样说性，意义最大的，便是孟子直接表达道德意识(道德意识虽为近代名词，但可恰当地去解释古意)。这道德意识即指‘道德的心’说。”^㉝明物与察伦统一于仁义之道的实践过程中，实即使得道德意识不断地涵养扩充，最终得以构成一种普遍性的彰显与实践，仁、智、圣三者作为主观性原则，都建基于明物与察伦活动的互融互摄，必依明物与察伦的道德实践互动而得以呈显、推至。

就孟子自身的思想体系而言，他所强调的明物与察伦兼有知行两个面向，同时也是即仁义之体而显明察之用的具体工夫历程。“道德实践主体只要将‘仁且智’当作理想人格的哲学界定，就会拥有成就理想人格的内在根据，油然而生不淫、不移、不屈的勇敢和浩然之气，大丈夫之勇是‘仁且智’在人伦实践中的必然体现。”^㉞以“仁且智”为理想人格形态，便是在根本上坚持性善论的睿识，既为人类道德实践活动设立了终极目标，同时也在道德实践的历程中提供了贯彻始终的动力和原则。而在明物察伦的实践过程之中不断充养浩然之气，由此而形成大丈夫之勇也是其丰富生命历程的体现。

明物与察伦共同构成了孟子伦理世界的基本存在方式与实践特征。明物是其了解世界本然的存在方式，以一本之努力贯通天人之间的关系，同时把握“万物皆备于我”的存在论关联，实现“物吾也与”^㉟的共存共在。察伦之道则是从反身而诚的角度来了解人伦观念及其现实化的展开，通过明晰察伦活动的内在与外向层面，进一步把握具体人伦秩序结构的丰富内涵以挺立人道。二者因其所指向的不同而具有明显差异，但共同收摄于“由仁义行”的伦理道德实践之中，构成终始先后的差异一体关系。“由仁义行”由此摆脱了由内到外的单向度展开，转而成为先天道德根据与具体实践活动的内在连续，并充分呈显为由仁义与行仁义的自觉自为活动，使得明物知物与察伦践伦的道德实践活动在终始之道的敞开中得以完全实现。明物与察伦最终指向的，也是儒学传统理想人格类型及其境界的实现。当下，我们应该从生活实践的场域出发，正视人己物我的内外关联，回归人伦结构的根源性价值基础，以人伦观的普遍价值关怀，奠定其在新时代的定位与作用。

① 近年对此有较为丰富的讨论与论证，可参看：王正：《先秦儒家人禽之辨的道德哲学意义》，《云南社会科学》2015年第2期；陈科华：《先秦儒家的“人禽之辨”》，《伦理学研究》2019年第3期；杨柳岸：《人禽之辨的基本结构与功能——以孟子、朱子和船山为中心》，《中国哲学史》2020年第3期；徐冰：《释“几希”: 情感直觉与自觉——“人禽之辨”辨于何处》，《中国哲学史》2021年第1期。

② 焦循：《孟子正义》，中华书局，1987，第567-569页。

③ 唐君毅：《文化意识与道德理性》，中国社会科学出版社，2005，第273页。

④ 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005，第323页。

⑤ 刘伟：《论早期中国思想中的“物”概念》，《中山大学学报(社会科学版)》2023年第1期。

⑥ 杨泽波：《孟子性善论研究》，上海人民出版社，2016，第186页。

⑦ 焦循：《孟子正义》，第568页。

⑧ 朱熹：《朱子语类》，中华书局，1986，第1348页。

⑨ 王夫之：《四书训义》，岳麓书社，2011，第510-514页。

⑩ 张栻：《答吴德夫》，载《张栻集》第四册，中华书局，2015，第1244页。

⑪ 《孟子正义》，第399页。

⑫ 《孟子正义》，第404页。

⑬ 焦循：《孟子正义》，第950页。

⑭ 张载：《张载集》，中华书局，1978，第38页。按：“别生分类”出自《尚书》，孔安国解为“别其姓族，分其类，使相从也”。张载化用《尚书》语辞来理解《孟子》，意在指出对庶物与人伦的明察辨析与一以贯之之道。王植进一步将之解释为“凡五伦常变之殊道，事物经权之异用，皆所以别其生，分其类也。故以为明物察伦之义”，可供参考。参见林乐昌：《正蒙合校集释》，中华书局，2012，第570-571页。

⑮ 王夫之：《张子正蒙注》，中华书局，1975，第193页。

⑯ 许慎：《说文解字》，中华书局，2020，第253页。

⑰ 焦循：《孟子正义》，第386页。

⑱ 唐代兴：《从五伦向三纲五常演变的文明轨迹》，《伦理学研究》2023年第2期。

⑲ 戴震以仁义礼概括人伦日用之道，强调“就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣”。可参见《孟子字义疏证》，中华书局，1982，第48页。

⑳ 李零: 《郭店楚简校读记(增订本)》, 北京大学出版社，2002，第131页。

㉑ 焦循: 《孟子正义》，第523页。

㉒ 《孟子正义》，第599页。

㉓ 张栻: 《南轩先生孟子说》卷第四，载《张栻集》第二册，第459页。

㉔ 景海峰：《五伦观念的再认识》，《哲学研究》2008年第5期。

㉕ 焦循：《孟子正义》，第672-675页。

㉖ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第316页。

㉗ 潘平格：《潘子求仁录辑要》，中华书局，2009，第113-114页。

㉘ 杨海文：《性善、五伦与爱物——孟子的思想要旨及其现代意义》，《道德与文明》2024年第1期。

㉙ 陈少明：《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期。

㉚ 焦循：《孟子正义》，第569页。

㉛ 王博：《合乎人的秩序与合秩序的人》，《哲学研究》2023年第2期。

㉜ 《孟子正义》，第218页。

㉝ 牟宗三：《中国哲学的特质》，联经出版事业股份有限公司，2003，第69页。

㉞ 杨海文：《文以载道：孟子文化精神研究》，中国社会科学出版社，2022，第96页。

㉟ 张载: 《张载集》，第62页。