古代文论在当代学术语境与文化环境中的失效问题由来已久。从20世纪90年代起，学界同仁有感于中国古代文论及中国学术的失语现象，提出了重建中国古代文论话语的新路径，即“中国古代文论的现代转换”, 并在学界引起广泛争鸣。诸多学者撰文序志，其中亦多有卓见。然而，这场轰轰烈烈的转换之路却并未能挽救古代文论，反而进一步将其扫入了“故纸堆”。作为世界三大文论体系之一的中国古代文论，在经过学科化、体系化、科学化的“转换阐释”后，成为一种凝固的、过时的知识形态，无法自主地参与现当代文学批评实践与理论建构，甚至需要在西方文论话语的宰制和阉割下才能含混模糊地表述自身，“古代文论在当代已经死亡”似乎成为学界心照不宣的某种共识。痛感于此，笔者着力撰文对“中国古代文论的现代转换”这一命题进行了深刻反思 ^①, 认为这一看似光辉灿烂的口号实则误导了学术界，学科化、体系化、科学化的“转换阐释”路径正是导致自主自为的古代文论逐渐丧失生命力的症结所在。时逢习近平总书记提出“加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中国自主的知识体系” ^②，如何重新焕发古代文论在当代社会的生命力更是成了一个迫切的时代命题。中国自主知识体系建设须以中国为观照，而中国文学批评话语体系的建设，其“自主性”则不可能脱离古代文论而存在。作为中华优秀传统文化的重要组成部分，古代文论庞大而深邃，在上千年的文学长河中熠熠生辉。身为中国文学批评史学科的第一位博士，笔者断不能认同“古代文论在当代已死”的狭隘论断。因此，如何使古代文论走向新生，使其自主自为地参与中国文学批评话语体系的建设，便成了笔者近些年勉力探究的核心所在。本文为笔者多年思索的结晶，将主要从古代文论古今通变之“通”——古代文论的当代阐释有效性、古代文论古今通变之“变”——西方文论的中国化、重审古代文论的现代性意义——走向世界的中国古代文论三部分出发，探寻中国古代文论向死而生之路。

一.   古代文论古今通变之“通”——古代文论的当代阐释有效性

“古代文论在当代已死”的慨叹萦绕学术界久矣。1927年陈钟凡先生的《中国文学批评史》由中华书局正式出版，标志着“中国文学批评史”这一学科的成立。用“文学批评”(Literary Criticism)这一舶来词对中国传统的诗文评加以统摄，并缀以“史”的称谓，可以说，“中国文学批评史”这一学科从成立之初便从内涵到外延彻底否定了中国古代文论的生命力。从内涵来看，“中国文学批评史”以西方体系化、科学化、逻辑化的思维模式对“散见诸篇”“意在言外”的中国古代文论进行了整体性重构。这种削足适履的阐释方式导致古代文论在丢失原生性后成了一种“异质性”的知识形态，“中国古代的文论、艺术理论从术语、观念到体系结构，都往往要‘翻译’成西学质态的知识，对我们才可以‘理解’, 才是‘清楚明白’的” ^③。从外延来看，将伴随着中国文学的发展与创作经验而生的古代文论缀以“史”的名目，则从命名开始就剥夺了其生命力，使之成为学者束之高阁的文献资料，成为一种凝固完结的知识形态。因而，“中国文学批评史”不可避免地走向了“中国文学批评死”。到了20世纪90年代，学界为重建古代文论话语而开出“良方”——“古代文论的现代转换”。细究其意便会发现，隐含在这一命题之下的，是学界不言自明的一种共识，即古代文论在当代已然失效了。正是这种隐含的思维误区，致使这一重建民族话语本位的良好意愿，最终走进了以西方文论为范式对中国古代文论进行单向阐释的怪圈。

然而，言说了上千年，源远流长、内容宏富的古代文论当真没有生命力了吗?对此，笔者的答案是否定的。古代文论在当代依然具有阐释有效性，完全可以直接运用于当代文学批评实践，同样也可以参与文学理论建构。这是古代文论古今通变中“通”的一面，也是古代文论走向新生的路径之一。

从文学批评实践来说，学界普遍认为古代文论与现当代文学之间有着一条鸿沟，造成这一鸿沟的根本原因便是“五四”新文化运动对传统文化的割裂与反叛，这最鲜明地体现在文学形式与语言方式的转变上。古代文论与现当代文学之间这种表层的隔阂是显而易见的，也因此造成了学术界的一种割裂，即古代文论的研究者和现当代文学的研究者之间似乎有着明确的分界线。这种“楚河汉界”的心态也是造成古代文论日渐失活、现代学术中民族话语失落的原因。“我们仍然有文学，有文学理论，有一套文学理论话语规则；但从民族情感的角度来说，我们的文学和文学理论似乎失去了传统和历史，我们成了文化上的断裂人、文学精神上的断裂人。” ^④而弥合这一断裂的方式便是打通古代文论与现当代文学的壁垒，使得蕴含着民族精神与文化特性的古代文论重返文学批评实践的领域，焕发其生命力。

这种打通之所以可能，首先是因为从学理层面而言，古代文论与现当代文学之间的断裂仅是局限于形体的表层现象。早在1988年，笔者便发表了《中国文学理论的断裂与延续》一文，并在其中指出：“从形体上看，古代文论已经在现当代文学中‘死亡’了，但若干年来，我们却常常感到古代文艺思想的幽灵徘徊在现当代文学艺术及文艺理论之中，无形中对现当代文学起着不可估量的影响。借用古代文论的常用术语，它犹如‘空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象’, 形灭神存，它好似一个巨大而无形的框架，排斥异类，吸收并强化同类。” ^⑤中国的现当代文学是伫立于世界文学思潮激烈碰撞的交叉口而谋求发展的，它既别求新声于异邦，广收博取各类先锋文艺思潮，又深感确立民族主体意识的重要性与必要性，而不断地返回自身。但不论是对他者文化的借鉴吸纳还是对传统文化的回顾重估，古代文艺思想与文化精神都始终沉潜于底部，潜移默化地影响着现当代文学的发展方向。

就前者而言，舶来的文艺思潮若要在中国的文学土壤中扎根生长，就不可避免地会受到中国传统文化的制约，表现出本土化的倾向。如在西方后现代主义思潮影响下应运而生的中国“先锋派小说”, 虽然在其语言与叙事形式上表现出一种前卫先锋的姿态，但这种先锋与反叛总体而言还是局限在形式和手法上，内容上却鲜少和西方的后现代主义小说一样彻底削平深度。与之相反，如陈晓明所言，中国的先锋派文学在向历史领域的纵深处逃逸时触摸到了传统的根茎。“先锋文学一度以‘反文化’的姿态出现，并且以其拆解象征或隐喻的语义学深度背离艺术成规。”“而现在，虽然它拒绝明确的文化意识，然而，其叙事风格和历史主义的态度却不可避免地产生它不得不接受的副产品——复古的共同记忆。” ^⑥这种“复古的共同记忆”既体现在这些作品的文化内涵上、无意识的美学风格上，也体现在其古典的故事内容中。

就后者而言，这最鲜明地体现于现当代文学中反复出现的寻找民族之根的创作母题上。从1930年代的“京派文学”到1980年代的“寻根文学”, 现当代文学中始终涌动着一批眷恋传统文化、力图从民族之根出发与世界文学进行平等对话的文人学者。“京派文学”对民族之根的发掘与回顾最为显著的一点便是提倡小说的抒情性。1920年，被称为“京派”精神领袖的周作人便提出了“抒情诗的小说”这一概念，指出“小说不仅是叙事写景，还可以抒情” ^⑦。这一概念的提出，打通了中国诗歌的抒情传统与现代小说叙事为宗的壁垒。“京派”文人在创作中也自觉追随并实践着周作人的文学观念，其小说多具有抒情诗的色调，文字清新、冲淡素描，并多使用“月”“竹林”“水”此类中国传统文学的典型意象进行抒情性表达，使得小说整体独具中国古典美学色彩。这种抒情性的表达与西方的浪漫主义不可混为一谈，其根源在于中国古代诗学中的抒情传统。王德威就曾提议在革命、启蒙之外，将抒情作为中国现代文学主体建构的又一面向进行考察，并指出“正因为中国抒情传统其来有自，而且在现代仍然生生不息，我们对抒情现代性的理解就不能唯西方浪漫主义文学的定义是尚，成为其附庸” ^⑧。此外，王德威还进一步考察了“五四”时期鲁迅与王国维有关浪漫主义的诗学论述，指出“没有中国诗学资源的支撑，不论是词汇的或是观念的，他们与西方浪漫主义以次文艺理论的接触难以成其大” ^⑨。这一观点也有力地驳斥了那种认为现代文学功能已从传统诗歌的抒情转变为现代小说的叙事，因此古代文论与现当代文学之间不可通约的论调。

1985年，韩少功发表《文学的根》一文，指出“文学有‘根’, 文学之‘根’应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂” ^⑩, 并在文坛掀起了“寻根”的浪潮。“寻根文学”的作家们在进行文学创作时多植根于传统文化，并从中国古代画论及文论中汲取养分，创作出了许多优秀的富有古典意韵的诗化写意小说。如贾平凹“商周系列”小说的叙事语言便富有古意。他善于化用古典白话小说的句式，“这种语言并非单纯的‘技法’, 而是文艺领域的依托着深厚的古典宇宙观和美学精神的基本表现方式。这种古典宇宙观和美学精神主要表现为自无而有、虚中见实、以形写神、以少总多、气韵生动等原则，是中国古典文化的核心的东西” ^⑪。

被称为最后一个“京派作家”和“寻根”先行者的汪曾祺，更是早在20世纪80年代便敏锐地洞察了当代文学与古典文学之间的隔阂，认为这一方面是因为“当代作家对古典文学重视得不够；另一方面，研究、教授古典文学的先生又极少考虑古典文学对当代创作的作用” ^⑫。因而在钱锺书提出中西文学的打通之后，汪曾祺也提出了当代文学与古典传统的打通。这种打通的观念不仅贯穿于汪曾祺的文学创作生涯，而且还被他运用于文学批评实践。汪曾祺的文学创作和文学批评，都在身体力行地打破古代文论与现当代文学的壁垒。

从文学创作而言，早在1987年，汪曾祺就曾在《回到现实主义，回到民族传统》一文中自述中国传统的文论、画论对于他的创作颇具影响，“我初中有个老师，教我归有光的文章。归有光用清淡的文笔写平常的人情，对我是有影响的。另一个老师每天让我读一篇‘桐城派’的文章，‘桐城派’是中国古文集大成者，不能完全打倒。他们讲文气贯通，注意文章怎样起怎样落，是有一套的。中国散文在世界上是独特的。‘气韵生动’是文章内在的规律性的东西。庄子是大诗人、大散文家，说我的结构受他一些影响，我是同意的。又比如，李卓吾的‘为文无法’, 怎么写都行，我也是同意的” ^⑬, 并指出《受戒》的创作是以复兴温柔敦厚的传统诗教为旨归的。

文学创作之外，汪曾祺还始终进行着将古代文论应用于现当代文学批评的实践。如，对于当今学者所关切的专注音律平仄的古代诗论应用于现当代文学批评的质疑，汪曾祺早就给出了回应。首先，他从“文气论”这一范畴出发，从韩愈的“气盛言宜”论及桐城派的“文气说”指出, 中国文论重视字句的声音并以其为语言的精髓，是中国文论的独特见解，并以此对鲁迅《眉间尺》手稿的两处字句改动进行了分析，指出“传统的语言论对我们今天仍然是有用的。我们使用语言时，所注意的无非是两点：一是长短，一是高下……‘积字成句，积句成章，积章成篇。合而读之，音节见矣；歌而咏之，神气出矣。’一篇小说，要有一个贯穿全篇的节奏，但是首先要写好每一句话” ^⑭。其次，他还用“意境”评价废名的小说，认为“他把晚唐诗的超越理性、直写感觉的象征手法移到小说里来了。他用写诗的办法写小说，他的小说实际上是诗” ^⑮。除此之外，汪曾祺对于古代文论与现当代文学语言形式的隔阂也有所回应。学界普遍认为“五四”以后从白话到文言这一语言形式的转变是古代文论在当下丧失言说能力与语境的重要原因。汪曾祺则指出，“文言和白话的界限是不好划分的。‘一路秋山红叶，老圃黄花，不觉到了济南地界’, 是文言，还是白话?只要我们说的是中国话，恐怕就摆脱不了一定的文言的句子” ^⑯。对于文言的使用习惯，早已春风化雨般浸润在国人的生活里，更拂论当下依然有大量坚持创作古体诗歌的人群，也不乏用白话文写就的古代文论与古代文学作品。^⑰这些都说明古代文论并未丧失当代阐释的有效性，它完全可以直接应用于现当代文学的批评实践，只是当今学界人为地在古代文论与现当代文学之间划定了分界线。

1987年，汪曾祺在洞察到当时古代文艺理论与现当代文学研究的割裂时就已发出疾呼：“传统的文艺理论是很高明的，年轻人只从翻译小说、现代小说学习写小说，忽视中国的传统的文艺理论，是太可惜了。我最喜欢读画论、读游记。讲文学史的同志能不能把文学史与当代创作联系起来讲?不要谈当代就是当代，谈古代就是古代。” ^⑱四十年前汪曾祺这段对年轻学者的谆谆告诫，现在读来依然有振聋发聩之效，也与本文的核心观点不谋而合。我们坐拥卷帙浩繁、灿若列星的古代文论，却任其蒙尘，以致当今的学术界言及文学批评必引西方文论，令人深感遗憾与痛心。笔者愿继先人之志，再次警醒学界：古代文论在当代依然具有阐释有效性，它无须以西方为范进行所谓的“现代转换”, 而是可以直接应用于现当代文学的批评实践与文学理论的建构之中。只有自觉将蕴含着民族精神与文化特性的古代文论应用于当今的学术与文化语境，焕发其生命力，才有可能不成为文化与文学精神上的“断裂人”。也只有如此，古代文论才有可能走向新生。

二.   古代文论古今通变之“变”——西方文论的中国化

上文强调古代文论的当代阐释有效性是古代文论古今通变之“通”的一面，然而，在全球化及世界文学语境下的今天，古代文论的新生之路必不可能是一条自我封闭的孤路。文学与文论的发展既是纵向的，又是横向的。纵向是各民族内部的继承性发展，横向是世界各民族之间互相的影响、冲突和交会。这一纵一横的经线与纬线，织就了绚烂多彩的世界文学与世界诗学。刘勰在《文心雕龙》中就曾指出：“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。” ^⑲如果说上述古代文论古今通变之“通”所关注的问题在于文论发展中的“古今之争”, 那么本节所强调的古代文论古今通变之“变”便聚焦于“内外之争”, 这在中国文学与文论的发展史上并不罕见。甚至可以说，20世纪的中国文学与文论发展史，几乎都是在“中西之争”中推进的。然而，这种争论最后产生的结果，却是中国文论与文化的“失语”。这种“失语”一方面表现为古代文论的原生知识形态被“陌生化”, 另一方面则表现为中国学术话语规则的旁落。文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。可以说，文明互鉴是人类文明发展和创新的基本特征和基本规律。因此，如何在借鉴吸纳西方文论的同时坚守自身民族话语的特性，避免走向“失语”的境地，就成了学术界需要思考的核心所在，而笔者对此给出的回答是——西方文论的中国化。

进行西方文论中国化的首要前提是需以“具了解之同情”的心态重新“整理国故”, 也即将中国古代文论中国化。我们需要返回到被西学知识形态重构前的古代文论，从其原生知识形态重新把握和进入古代文论。需要指出的是，这里所说的“整理国故”与“五四”学人所提倡的“整理国故”运动有着本质的区别。或宁说，这正是在对此运动进行反思的基础上所重新提倡的21世纪的“整理国故”。“五四”时期的“整理国故”运动，采取的是“以西律中”的整理方式。胡适在《新思潮的意义》中提出“整理国故”的四大纲领即“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明” ^⑳。为何要“整理国故”呢?胡适指出：“这是因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。” ^㉑而如何整理呢?胡适给出的回答是用科学的方法来做整理的功夫。虽然一部分学者认为“由于在对‘国故’的‘整理’过程中大力提倡科学方法和批判精神，这就使得他们‘整理国故’的举动具有了极为强烈的现代倾向” ^㉒, 然而，“一旦宣布科学为唯一合法的知识，同时就宣布了中国传统知识的无效” ^㉓。整个20世纪对古代文论所进行的研究实则是一种西学的翻译与置换。这一过程造成的直接结果，便是我们主动地陌生化了原生形态的中国古代文论，中国人不懂中国古代文论、不会用中国古代文论，“传统知识只有在被‘翻译’为西学式分析性内涵的时候似乎才可以理解” ^㉔, 形成了一种长期的“失语”现象。因此，重新“整理国故”之要义便在于清除此前西方话语模式和知识形态对古代文论的架构，返其旧心，以“置身五口通商之前” ^㉕的态度重新进入古代文论。这方面的典型代表可推恩师杨明照先生。先生承继乾嘉学派的考证之功潜心校注《文心雕龙》, 著有《〈文心雕龙〉校注》《文心雕龙校注拾遗》《增订文心雕龙校注》等，“用注疏校勘的方式与古人对话，用‘述而不作，信而好古’的思想态度进行文论研究”，是“激活中国古代文论的一个有效策略”。^㉖

中国古代文论中国化的要义在于正确认知和深刻把握古代文论的本真面貌，而西方文论中国化的重要标准则在于话语规则的转变。话语规则是指在特定文化传统、社会历史和民族文化心理下所形成的思辨、阐述和表达等方面的基本规则。它直接作用于理论的运思方式、意义生成和语言的表达，并集中鲜明地体现在哲学、美学、文学理论等话语规则和言说方式上。因此，我们必须从根本上立足于中国传统的话语规则与言说方式，在此基础上吸纳西方文论新质。只有这样，才有可能激活中国古代文论新的生命力；否则，古代文论便有沦为西方文论的附庸与注脚的危险。以1975年刘若愚出版的《中国的文学理论》(Chinese Theories of Literature)一书为例，刘若愚在此书中以美国学者艾布拉姆斯《镜与灯》中提出的文学四要素(即世界、读者、作者、作品)为框架，将中国的古代文论切割置换为形而上的理论、决定的理论、表现的理论、技巧的理论、审美的理论和实用的理论六类，并以西方文论为范对中国古代文论进行解析和阐释，其中多有牵强附会、“以西释中”的痕迹，也因此引起了一些学者的批评。如法国学者佛朗索瓦·于连(Francois Jullien)就曾在一次访谈中指出：“我认为他的出发点错了，他试图用一种典型的西方模式考察中国诗学，这种方法得出的结果没有什么价值。” ^㉗

中国古代文论是诗性的，与西方逻辑性、体系化、理念先行式的文学理论具有绝大的异质性。因此，在进行西方文论中国化时应当立足中国的文化特质与诗性智慧，保有传统诗学的原生知识形态和与诗性语言。王国维与钱锺书便是从此出发进行文学理论建构的。王国维的《人间词话》以中国传统的词话为表现形式，在充分吸收叔本华与康德的哲学基础上激活本土的知识传统，对后世的文论研究有开拓性的意义。他所提出的三对范畴——“有我之境”与“无我之境”、“隔”与“不隔”、“造境”与“写境”, 均采取了符合中国传统文论诗性的话语表述方式，是立足于中国学术话语规则之上对西方文论进行中国化的结果。如他在区分“有我之境”与“无我之境”这一对范畴时指出：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。” ^㉘这体现出他对西方美学在审美经验中将主体与客体进行区分这一思路的吸收；同时，王国维将其完美地化用在了对中国词话的审美分析上：“‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。’‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。’有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山。’‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下。’无我之境也。” ^㉙“因此，我们可以看见，王国维在大力提倡引进西方‘新学语’之时，并未对‘新学语’进行简单的挪用，而是立足本土文论话语，化用‘新学语’, 从而产生融通中西的文论新质或文学新阐释。” ^㉚

钱锺书则始终在寻求中国文学与外国文学的打通之路。他认为“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂” ^㉛, 因此着力打通东西方诗学，以探求人类的共同诗心。但与刘若愚“以西释中”的阐释路径不同，钱锺书是在立足于中国传统的学术话语规则与知识形态的基础上对东西方诗学进行双向阐发的。这首先体现在钱锺书对于中国传统文体的选择上：《谈艺录》与《管锥编》均用文言写成，《谈艺录》采用的是诗话体，《管锥编》则选取了传统札记的写作形式。《管锥编》的研究对象是从先秦到唐代的十部典籍，条目多达一千二百余条，所引书例更是上万，但钱锺书并未提前预设理论框架，更未曾将这些条目进行西方式的体系化建构。在论及《管锥编》对札记文体的使用时，赵毅衡指出：“札记这种形式，有人会觉得琐碎零星，不成系统，但这种文体有其特殊的灵活性，可长可短，可简可略，可作结可不作结，可避免其他方法所难免的道他人所已言。” ^㉜不论是诗话还是札记体，都是中国独特的传统著述方式，是与西方讲求逻辑严密、体系规范相异质的知识形态。在西方以科学的现代知识形态对中国传统的诗文评等知识质态进行全面切换之时，钱锺书对于古代文论传统知识形态的回归与其游刃古今、贯穿中西的余裕之姿，无疑证明了中国传统话语形式与现代学术之间的可通约性与合法性。其次，从阐释角度而言，钱锺书打通中西、钩沉古今的目的在于拈出新意, 但这种新意并非如杨鸿烈、刘若愚等人以西学为评判标准，对中国古代文论进行“整理”与“印证”所得，而是一种“阐释之循环”。他多钩沉中国典籍的具体材料甚至字句，以此为端进行中西循环参照，即“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’者是矣” ^㉝。因此，钱锺书“避免了跨文化阐释中牵强附会的定论，还消除了格义阐释中难以避免的文化地位差。它以自由交互的比较阐释取代了格义中单向的意义替换” ^㉞, 为如何进行西方文论中国化提供了绝佳范例。

三.   重审古代文论的现代性意义——走向世界的中国古代文论

中国自古以来就是文学理论大国。季羡林曾经指出：“东方国家有长期探索文艺理论的历史”, “形成了东方文艺理论体系”，“是一个庞大而深邃的、独立的文艺理论体系”。^㉟然而，在现代学术语境下，逻辑严密、体系规整的西方文论仿佛成了放之四海而皆准的范式，而诗性的、感受体悟的、零散灵活的中国传统诗学则失去了言说的合法性；诸多学者操持着“科学”的“手术刀”将其进行任意肢解，再勉强从中拾掇出一些符合西方话语规则的零碎进行阐释分析，试图将其现代化。处在这一路径下的中国传统诗学不仅不可能实现现代化，反而会因自身的文化特性被消解而变得面目模糊，学界此前有关“风骨”的争论便是例证。

在讨论中国传统诗学的现代性问题之前，我们首先要厘清的是一个被刻意遗忘的文明互鉴史实，即，当代西方哲学与文论并非西方文明独创之果，事实上当代西方文论的构成中不乏东方文化与文论因素，具有多样性渊源关系，是文明互鉴与文明交流的结果。从中国古代文艺思想出发考察其对当代西方文论所产生的影响，是比较诗学影响研究的一条新路径。从这一路径我们会发现，诸多当代西方哲学家、文学批评家都曾从中国古代文艺思想中汲取养分，如海德格尔、德里达、福柯、庞徳、布莱希特等。本文以海德格尔为例进行案例分析。学界普遍认为海德格尔的思想在20世纪30年代左右经历了一次转向。海德格尔早期师从胡塞尔，其思想直接发端于现象学；但海德格尔很快便与胡塞尔分道扬镳，原因在于他认为胡塞尔所谓“纯粹先验的自我”是并不存在的，存在的东西是“此在”, “此在”才是思想应该回到的事实本身。而促使海德格尔重新开启(Re-open)存在问题(The question of Being)的，正是他对《老子》“有无相生”思想的借鉴与吸收。海德格尔对于老庄思想的吸收与借鉴是不可否认的事实。据亨利希·比采特回忆，海德格尔早在1930年于不来梅的一场学术演讲中，就“一个人是否可以将自己置于他者的立场之上”这一问题援引了《庄子·秋水》中“鱼之乐”的故事，以引导听众更好地理解自己的观点。而更为确切的文字记载则是1943年海德格尔所写的一篇探讨荷尔德林诗作的文章。海德格尔在此文中全篇引用了《老子》第11章全文：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。蜒填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”该文后被收录于2000年出版的《海德格尔全集》第75卷，名为《关于荷尔德林：希腊之旅》。除此之外，海德格尔还曾计划与华裔学者萧师毅一起合译《道德经》。萧师毅曾撰文回忆这段往事：“我于1946年春天，在弗莱堡(Freiburg)的木材集市广场(Holzmarktplatz)与海德格尔的相会之中，得悉他对翻译老子《道德经》感到兴趣。当时，鉴于他只在夏天才有工作假期，他建议我们在该年夏天一同在他位于托特瑙堡(Todtnauberg)的小屋里，协力把《道德经》译成德文。我深信老子的思想，将有助于灾难性的世界大战之后的德国人(事实上，是整个西方世界)的反思，于是我欣然地应允了。不幸的是我们没有完成这一计划，但我深深感受到这项工作在海德格尔身上产生了重大影响。有一回，海德格尔告诉他的一位德国朋友，他透过老子和孔孟的接触，对东方思想有了更多的理解。” ^㊱虽然此次翻译未能成功，但这加深了海德格尔对老庄思想的认识，他开始借助老庄哲学中的“有无”之思重新去思考存在问题。海德格尔认为从古希腊以来，西方的形而上学就将“存在”与“存在者”混淆了，他们将本真根源的“存在”遗忘，转而将“存在者”捧上了神坛。而“存在”和“存在者”是截然不同的东西，虚无是“存在”的特征，因此“存在的意义”问题同时也是对“无”意义的探寻。老庄的“有无”思想便是启发海德格尔重新开启存在问题的关键所在。

在充分认识到当代西方哲学与文论对于中国古代文艺思想的借鉴与吸收后，我们再回过头来重新审视古代文论的现代性意义这一议题。与中国古代文论在西方学界大放异彩的境遇相反，20世纪的国内学界正在对古代文论进行全面西化的移植，“移植演变的历史就是20世纪中国文论积累和变化的历史” ^㊲。上文已就“五四”时期的“整理国故”运动进行了分析，当时的学人以科学为准则对古代文论进行了知识质态与知识谱系背景的全面切换。“知识质态的变化是具体知识内涵、形态的变化，而谱系背景的切换则是整体知识体系背景的转型。” ^㊳因此，注重感悟、直观的中国传统诗性话语被科学拒之门外，逻辑划分严密的现代学科体系迅速建立。古代文论之所以在20世纪的中西方受到了完全不同的待遇，其原因首先在于中西现代性的发生语境之差异。西方现代性的发生是自主的。由于两次世界大战的蹂躏，西方传统的自由、人道主义等思想受到了强烈的冲击，变得支离破碎。在这个基础上，现代性应运而生，它的主要特征是反传统、反理性。而中国的现代性则是一种植入型的现代性，“在植入、学习、摹仿之中形成本土的现代化经验”^㊴。因此，当海德格尔、德里达、福柯、于连等西方哲学家面临着西方本土出现的现代性危机，力图打破西方的理性主义崇拜，反主客分离、反二元对立、反主体哲学时，他们从异域的中国发现了一种全然不同于西方逻各斯中心的、讲求直观感悟的诗性之思，这正好契合了他们对于西方传统哲学“形而上学”以及“逻各斯中心主义”的反叛诉求。正如于连所坦言的：“对我而言，中国主要提供了一个理论契机。借助这个契机，我将欧洲思想拉向远方。” ^㊵于连迂回进入的最终目的是一种回归，即借助中国这一异域之邦打破西方的理性崇拜，回到西方哲学的原初。然而极具讽刺意味的是，此时的中国正在忙着将传统诗学“体系化”“逻辑化”“理念化”, 试图通过这种自我阉割与肢解来跟随西方走上现代性的道路。

因此，我们应当立足于当代西方文论的中国元素这一文明互鉴的史实，重新审视古代文论的现代性命题。20世纪我们对古代文论所进行的全面移植与置换，并没有使其走上预想的现代性道路，而是在丢掉了传统诗学的文化特质后变成了“失语”的哑巴；西方却反而从与之异质的诗性知识形态中汲取了充足养分，发出了新枝。造成这种讽刺现象的原因在于，我们试图将西方的知识形态当作唯一的标准，而忽略了中西方在文化语境、理论语境、社会语境等方面的异质性。如果我们始终亦步亦趋地跟随在西方身后，忽视本土的文化经验，只一味模仿、植入西方的话语，那我们的文化与文论将永远无法摆脱这种错位的尴尬窘境。若想要建设中国自主知识体系，则“要以中国为观照、以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题”^㊶。若想要使古代文论真正现代化、自主参与中国文学批评话语体系的建设，则需要摆脱将西方的知识形态当作唯一标准的心态，确证并正视自身文化之特性，并对其进行创造性转化、创新性发展。唯有如此，古代文论才有可能走向新生、才有可能与世界诗学进行平等对话，中国学术也才有可能真正屹立于世界学术之林。

①   参见曹顺庆、杨清：《对中国古代文论现代转换的反思》, 《华夏文化论坛》2018年第2期；曹顺庆、欧婧：《新时期四十年中国文论话语建构与转换的反思》, 《文艺争鸣》2019年第1期。

②   习近平：《坚持党的领导传承红色基因扎根中国大地走出一条建设中国特色世界一流大学新路》，《人民日报》2022年4月26日，第1版。

③   曹顺庆、吴兴明：《中国传统诗学的“异质性”概说》，《三峡大学学报(人文社会科学版)》2001年第2期。

④   高玉：《中国文论“失语症”现状及“重建”的可能性》, 《华南师范大学学报(社会科学版)》2010年第5期。

⑤   曹顺庆：《中国文学理论的断裂与延续》，《当代文坛》1988年第6期。

⑥    陈晓明：《无边的挑战：中国先锋文学的后现代性》，中国人民大学出版社，2015，第269页。

⑦   严家炎编《二十世纪中国小说理论资料》第二卷，北京大学出版社，1997，第91页。

⑧   王德威：《抒情传统与中国现代性》，生活·读书·新知三联书店，2018，第33页。

⑨   王德威：《抒情传统与中国现代性》，生活·读书·新知三联书店，2018，第33页。

⑩   韩少功：《文学的“根”》，《作家》1985年第4期。

⑪   王一川：《中国形象诗学》，生活·读书·新知三联书店，1998，第90页。

⑫   汪曾祺：《汪曾祺文集·文论卷》，江苏文艺出版社，1993，第216页。

⑬   汪曾祺：《晚翠文谈》，上海三联书店，2018，第34-35页。

⑭   汪曾祺：《汪曾祺文集·文论卷》，第28页。

⑮   汪曾祺：《汪曾祺文集·文论卷》，第55页。

⑯   汪曾祺：《汪曾祺文集·文论卷》，第30页。

⑰   杨玉华、曹顺庆：《中国古代的白话学术与文论》，《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》1999年第2期；项楚、张子开、谭伟、何剑平：《唐代白话诗派研究》，巴蜀书社，2005。

⑱   汪曾祺：《晚翠文谈》，上海三联书店，2018，第35页。

⑲   刘勰著，黄叔琳注，李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，中华书局，2000，第398页。

⑳   胡适：《胡适文集3   文论》，人民文学出版社，1998，第343页。

㉑   胡适：《胡适文集3   文论》，人民文学出版社，1998，第350页。

㉒   刘绍瑾：《“整理国故”与中国古代文论研究的兴盛》，《学术研究》2001年第8期。

㉓   曹顺庆、吴兴明：《替换中的失落》，《文学评论》1999年第4期。

㉔   曹顺庆、吴兴明：《替换中的失落》，《文学评论》1999年第4期。

㉕   黄侃：《量守庐论学札记》, 载冯天瑜主编《人文论丛》(1999年卷)，武汉大学出版社，1999，第6页。

㉖   曹顺庆、王超：《论中国古代文论的中国化道路——对“中国文学批评”学科史的反思》, 《中州学刊》2008年第2期。

㉗   秦海鹰：《关于中西诗学的对话——弗朗索瓦·于连访谈录》，《中国比较文学》1996年第2期。

㉘   王国维：《人间词话》，商务印书馆，2018，第3页。

㉙   王国维：《人间词话》，商务印书馆，2018，第3页。

㉚   杨清：《王国维的“新学语观”与文学横向发展论》，《现代中国文化与文学》2021年第4期。

㉛   钱锺书：《谈艺录》，中华书局，1984，第1页。

㉜   赵毅衡：《〈管锥编〉中的比较文学平行研究》，《读书》1981年第2期。

㉝   钱锺书：《管锥编(第一卷)》，三联书店，2014，第281页。

㉞   曹顺庆、张帅东：《比较文学学科重要话语：比较文学阐释学》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期。

㉟   曹顺庆主编《东方文论选》，四川人民出版社，1996，第1页。

㊱   萧师毅：《海德格尔与我们〈道德经〉的翻译》，池耀兴译，张祥龙校，《世界哲学》2004年第2期。

㊲   吴兴明：《现代性：检视20世纪中国文论的一种思路》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》1999年第4期。

㊳   曹顺庆、吴兴明：《替换中的失落》，《文学评论》1999年第4期。

㊴   吴兴明：《现代性：检视20世纪中国文论的一种思路》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》1999年第4期。

㊵   弗朗索瓦·于连：《建议，或关于弗洛伊德与鲁迅的假想对话》，《跨文化对话》(第17辑), 张晓明、方琳琳译，三联书店出版社，2005，第139页。

㊶   习近平：《坚持党的领导传承红色基因扎根中国大地走出一条建设中国特色世界一流大学新路》，《人民日报》2022年4月26日，第1版。