中国思想史源远流长、跌宕起伏。我们现在可以依据比较可靠的思想史资料，将思想史研究推进到殷周之际这条重要的历史分界线，更能利用考古资料、民族志、人类学材料和古史传说，进一步追寻殷周之际以前邈远的思想世界，分析和把握夏商甚至唐虞时代的蛛丝马迹。无论从文本形式抑或思想内容审视，老子和孔子生活的春秋末年和战国初期都是思想史发展进程的分水岭和里程碑。因为，随着老子和孔子为代表的诸子百家哲人自两千五百余年前登上历史舞台，哲学时代的帷幕就拉开了。诸子百家的蜂起和争鸣，意味着中国哲学的开端和发展。这个时期的思想，显然体现出较为明确的反思性，即基于名和辩的自觉意识而得以淬炼的哲学思维于是乎一发而不可收。如果说诸子百家哲人围绕着“道”的概念及理论展现其哲学思考的魅力，那么宋明时期的新儒家则创造了另一种理论新范式，即围绕理气、心性、知行、天人、内外诸问题展开深刻的理论探讨，而心性论、精神哲学和实践智慧正是宋明时期哲学思考的理论特征。近代以来中国哲学的创发，也是浩浩荡荡时代潮流的必然趋势。因为它既体现了宋明时期“理”的进一步衍化，又引介了新的思想因素——即纷至沓来的西方学术资源。

思想史和哲学史进程创构出来的卓然不群、具有鲜明中国特色的概念及其理论，例如“德”“道”“理”等关键词，恰是思想史视野具有划时代意义的里程碑。

一.   三个大时代

史华兹(Schwartz, Benjamin Isadore)在其著作《中国事物》(Chinese Matters)中专门讨论了中国历史的分期问题，称那些流行于世的陈词滥调是“中国历史分期的若干刻板说法”^①。他的批评怎能回避？如，古代中国封建社会的起点就是一个众说纷纭的问题，也是一个比较棘手甚至荒谬的问题。再比如说，将宋明时期定位为封建时代后期的根据是什么，明清之际的思潮是否具有启蒙主义的性质等问题，也非常令人困惑。那么，如果希望从中国固有的叙事中发现历史脉络，又当如何？比如说沿用现有的学术史分期，如先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学等划分思想史；或者说遵循马克思主义历史分期理论，进而无休无止地讨论，纠缠于亚细亚生产方式等问题，能有多少真正的建设性呢？史华慈早已批评了那种把中国历史视为“停滞的”或者套用西方所谓的“发展逻辑”理解中国历史规律及其节奏的流行谬误。现在，到了应该从中国自身的历史脉络和历史进程发现其固有规律的时刻了。

思想史当然不同于一般意义上的历史，思想史分期也不必刻板地按照王朝更替的历史进行书写。哲学史就更特殊了。因为它首先要有自身的逻辑，需遵从理论思维的规律。如果说文德尔班《哲学史教程》是哲学史研究的范本，那么我们能不能像文德尔班一样，略过古代史分期的困境，直接以哲学和哲学史的理论发展规律思考中国思想史、哲学史的分期问题呢？汤用彤的《魏晋玄学论稿》取法于文德尔班哲学史研究进路，写出了传统学者写不出来的新内容，这是不是一种有益的启发？思想史和哲学史的分期问题之所以值得追寻，恰恰因为它有助于揭示思想史、哲学史的内在脉络、肌理、节奏和规律，发现真正意义上的必然性。

刘述先认为，儒家哲学的三个大时代是先秦儒学、宋明儒学和现代新儒家。^②但本文所说的三个大时代涵盖更广、用意更深，与刘氏所说迥乎不同。简单地说，前近代中国思想史、哲学史上的三个大时代是“德的时代”“道的时代”“理的时代”；而近现代则是中国哲学酝酿创生的时代。这样一种思想史、哲学史的历史分期，似乎更吻合思想史发展的历史脉络和节奏，也符合哲学理论的内在机理。它的另外一个优点是摆脱了外在的政治、社会发展的历史分期模式与框架。毕竟，思想史尤其是哲学史的发展，往往是或者超前或者滞后于政治社会史的。另外，较为严格、规范的思想史研究需要依据可靠的文献资料方有可能渐入佳境。应该说，近年来的思想史研究已经推进到了殷周之际这条历史分界线附近。不妨以此为基础进一步尝试探讨古史传说时期的思想史。因为，考古资料和古史传说之间的微妙对话关系给了我们一定的信心，做一点突破窠臼的大胆尝试。如此，我们就可以把上下五千年的文明史、思想史通过三个大时代即“德的时代”“道的时代”“理的时代”予以概括。也就是说，殷周之际这条历史分界线开启了“德的时代”；春秋战国之交的历史分界线区分了“德的时代”和“道的时代”；唐宋转型时期，“理的时代”如影随形；而近代以来的学术转型又深刻重塑了自古以来的思想世界，催生了中国哲学这门继往圣之绝学的新学问。

一   “德的时代”^③

陈来《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》以及拙著《德礼之间》致力于探讨前诸子时期的思想史，即中国哲学开端之前的前史，有力阐明了“德”乃是前轴心时期或前哲学时期思想史最为重要的、支配性的主题，同时也表明了从“德礼之间”的互动关系探究思想史问题的研究方法；进而以“德的时代”概括绵延殷周之际和春秋战国之交两条重要历史分界线之间的思想史特征，与诸子哲学开启的“道的时代”恰成有趣的对照。^④

二   “道的时代”

天下没有不散的筵席。当制度设施层面的礼崩乐坏和学术思想“道术将为天下裂”^⑤愈演愈烈、愈发严重之时，“德的时代”行将落幕了，而新的时代必将脱颖而出。如果说诸子时期的哲学突破开启了“道的时代”，那么诸子百家的哲学思考无不脱胎于前哲学的思想世界，都意味着某种创造性转化。

前哲学时期酝酿发展并馈赠于后世的“德”，哲学时代诸子百家追寻的“道”，都具有思想史上划时代的意义，可以作为思想史和哲学史分期的参照系。

三   “理的时代”

程颐曾说本朝理学迈越前古，是北宋思想创造的典型。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的。”^⑥“天理”这个名词可以在《庄子》中找到，但早期(先秦两汉时期)哲学语境中的“天理”是很自然主义的概念，主要指物理。宋明以来的新儒家反复玩味“理”，且围绕着“理”构建了系统性的思想体系，绵延了六七百年之久。宋明理学形成的关键还是二程，因为宋明理学的学术话语和思想语境脱胎于二程(尤其是小程)在思考和教学中的创造性转化。首先，北宋新儒学(道学)思想的创造体现在自得与义理的探寻，这一点得益于王弼“得意忘象”的玄学方法论。其次，“语录体”虽受佛教的影响，但北宋诸儒推陈出新，以此拓展了经典解释的思想空间。《近思录》《朱子语类》等书的编纂恰能体现这一时代风尚。最后，新儒家运动重新把思想理论的关切聚焦于心性论尤其是内圣学方面，更充分地阐扬了儒家德性伦理学；而较少关注政治和国家体制等方面的问题，转而更多推动社会伦理问题的解决。蒙文通说：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事业者少。宋儒反是，于政、刑、兵赋之事，谓‘在治人不在治法’。”“宋人固轻政治制度，而重社会事业，由朱子之说，又见其重乡之自治，而不欲其事属之官府。”^⑦实际上，两宋时期政治军事形势危如累卵，又何曾少了些许金戈铁马之气、国破家亡之虞？

那么，我们能不能尝试以“德的时代”“道的时代”和“理的时代”把握中国思想史和哲学史，而不必再拘泥于种种刻板的历史分期？而且，将中国思想和中国哲学概括为“讲道德”“讲道理”的学问，似乎也饶有趣味。

四   近代中国哲学的创构

以上的思想史、哲学史之历史分期问题主要讨论的是古代，是对古代思想世界的结构和变迁予以宏观把握，其中涉及了复杂的学术思想脉络诸问题。比如说唐宋转型、近世概念、明清之际资本主义萌芽和启蒙思潮、近现代哲学与传统学术(如经学、理学、六艺)之间的关系等。近代以来，随着近代分科大学的引进和创建，以及传统学术的近现代转型，作为近代产物的中国哲学学科得以确立，处于中西古今之间的中国哲学研究传统也接续了千百年来的思想史、哲学史。中国哲学之路乃近代以来创建出来的新的探求真理的道路，既是古代思想史、哲学史的继往开来、创造性转化的产物，也是中西比较会通的结晶。

二.   哲学突破的分界线：从“德的时代”到“道的时代”

春秋末年、战国初期是思想史上一条重要的分界线，即以哲学突破为标志，划分早期思想史的两个阶段：之前的“德的时代”和之后的“道的时代”。早期典籍里留存了早期思想史发展变化的痕迹，比如说“天德”“天道”诸语词足以反映出早期思想史料的历史层累和哲学思考的创造性转化。

早期思想史分期似乎应该以春秋战国之交的哲学突破为分水岭。也就是说，老子、孔子的理论思考是中国哲学的真正开端，他们开启了诸子百家争鸣论辩的哲学时代。然而，老子、孔子以来的诸子百家哲学并非空穴来风。在春秋战国之交与殷周之际两条历史分界线之间，绵延了四五百年的跌宕起伏、摇曳生姿的思想史进程，可以认为就是诸子百家哲学思考的深刻背景。前诸子时期思想史堪称“德的时代”，因为那个时期的思想家高度聚焦于“德”的话语与观念，一切知识(包括政治、社会、种族、伦理等诸多方面)皆诉诸“德”予以表达。^⑧有趣的是，老子以降，诸子百家蜂起活跃的时期，哲人们似乎不约而同地都热衷谈论“道”。那么，我们能不能把前诸子时期的思想史概括为“德的时代”而将诸子时期的哲学史归结为“道的时代”？^⑨实际上，诸子百家(尤其是儒家和道家)皆盛言“道”，或者均以“道”作为思考问题的核心范畴。《庄子·天下篇》把诸子百家之分道扬镳称为“道德不一”或“道术将为天下裂”^⑩，从一个侧面反映了这种思想史趋势。

既然早期思想史可以粗略地划分为“德的时代”和“道的时代”，而且“德的时代”先于“道的时代”；那么，更进一步的则是，“由德而道”——或者更准确地说，从德的观念向道的概念的发展——能否理解为从前诸子时期到诸子时期思想发展的一条线索呢？这是一个值得探寻的问题。

拙著《德礼之间》基于陈来《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》开拓的理论视野，试图进一步发掘前哲学时期思想史的内容和特质，探讨诸子时期哲学突破的历史背景和思想基础。如果说这部小书有什么创获的话，那就是阐明了“德”乃是前轴心时期或前哲学时期思想史最为重要的、支配性的主题，同时也表明了从“德礼之间”的互动关系探究思想史问题的研究方法；进而以“德的时代”概括绵延殷周之际和春秋战国之交两条重要历史分界线之间的思想史特征，与诸子哲学开启的“道的时代”形成了鲜明对照。

为什么说文化史上的前轴心时期、思想史上的前诸子时期思想史的核心问题聚焦于“德”，而不是所谓的天命神学呢？笔者的看法是，“德”是前哲学时期思想世界的轴心，支配了政治、宗教、社会、文化、伦理与精神气质等方面的思想及其话语，几乎牢笼一切。比较起来，西周以来的哲人虽然热衷于谈论天命，但他们所说的“天命”却不同于殷商时代的“命”，区别仅仅在于，前者依据具有更多人文意味的“德”，而后者只是不可解释的宿命。也就是说，周人的意识很明确，天命转移的根据就是“德”。王国维在《殷周制度论》指出，殷周之际的转折和革命，从某种意义上说就是“有德”与“无德”之间的兴亡^⑪，体现了他的卓越洞见。

从研究方法上看“德礼之间”的互动是探讨前哲学时期思想史的钥匙抑或津梁。从世界文化文明史视野分析，古礼最能表现早期文明的特色，因而最为重要也最为独特。郭沫若曾说，礼的背后有一个精神力量在推动，那就是“德”。^⑫如果说“‘礼’根本是一个无所不包的文化体系”^⑬，那么“德”就是无所不在的思想因素和精神气质。从某种意义上说，“德”就是“礼”建构于其中的思想空间和思想世界。“德”与“礼”的交互性和匹配关系促使我们沿着“礼”的脉络探寻“德”的意义，这也就是我们将前轴心时期文化、前哲学时期思想称为“德礼体系”的重要原因。比如说，分封子弟建诸侯的宗法封建制度乃是周礼的核心，而所谓“建侯”其实就是“建德”。更重要的是，西周推崇德政，怀柔远人，曾经有力推动了其时政治版图的扩张，迅速改变了周初方国林立(所谓“天下万国”)的政治生态；而在“南夷与北狄交，中国不绝若线”^⑭的春秋时期，强韧的“德”不仅是维系华夏民族共同体的凝聚力，也是促进各民族文化认同的向心力。中华民族雏型之形成和中国意识之萌发都离不开“德”的濡染。前轴心时期留下了重要的政治文化和思想遗产——那是迥乎不同于西方政治演进史上“逢强必霸”的历史规律。西方世界之所以对当代中国和平崛起满怀狐疑，是因为他们没有这样的历史经验。

西方学者探讨哲学开端的时候，总是习惯于依据“从宗教到哲学的发展”进行思考。陈梦家也关注早期思想从宗教到哲学的发展，因此很受西方学者的青睐。张光直、李泽厚、余敦康、陈来等都很重视巫史传统，以为那是中国文化的根柢和中国思想的渊薮，不少学人靡然而从。然而，笔者的研究却表明，前哲学时期思想史进程中人文精神的发育和发展已相当充分，早已摆脱了原始形态的宗教观念之影响，“祝宗卜史”并不占据文化大传统的显赫地位，“神道设教”只是精神文化内在转向的表面象征而已。笔者发现，前哲学时期的哲人用“德”的语词和话语转写了更早时期的原始宗教之经验和观念，同时给予后者以深刻的精神洗礼，使其脱胎换骨。无论如何，前轴心时期的文化、前哲学时期的思想都不应该概括为原始宗教或巫史传统，更不能还原为原始宗教或巫史传统。^⑮

从早期思想史角度看，继“德的时代”而起的是“道的时代”，诸子百家蜂起时期酝酿的哲学突破就是这两个时代之间的分界线。实际上，“德的时代”“道的时代”都是思想史上的大时代，其间的推移、转换和创造性发展相当复杂，三言两语岂能道尽？有趣的是，最早的私家著述、哲学著作《老子》却能具体而微地折射出两个大时代转折的些许消息。

众所周知，“道”的概念化完成于老子之手，或者说《老子》使用的“道”已经不同于前诸子时期的“道”：前者是哲学概念，后者属日常语词。换言之，老子思想之所以被称之为哲学(形态)，就是因为其中出现了道、玄德、无为、自然等一系列之前文献所不能涵盖的新概念、新说法，而且这些新概念、新说法是无法完全归结为前老子时期的各种观念的。因此，《老子》最能体现哲学突破时期思想创新的高度与理论思维的深度。

老子所谓“德”与前诸子时期思想史的“德”之间的联系与区别何在？我们试通过“玄德”概念及其理论予以阐释。饶有趣味的是，儒家和道家不但在仁义与道德关系上持论相反，分歧特甚；而且对传统思想遗产中的“德”也予以了不同取向的创造性运用与开展。具体地说就是，儒家推崇“明德”而道家倡导“玄德”。^⑯“玄德”乃道家“德论”最具特色且最核心的内容，也是道家区别于儒家的地方。《老子》载：

生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(第10章)

道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。(第51章)

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然后乃至大顺。(第65章)^⑰

当然，第2章所说的“万物作焉而不辞，生而不有，功成而不居”^⑱，以及“天之道，利而不害；圣人之道，为而弗争”，可以看作是对“玄德”的诠释(虽然其中并没有出现“玄德”一词)。《庄子》和《文子》也诠释了“玄德”，例如：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。(《庄子·天地》)^⑲

畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。(《文子·道德》)^⑳

“玄德”语词的出典已如上述。那么，怎样理解“玄德”呢？当然，我们不能望文生义，而应该从《老子》《庄子》诸书寻求相互关联的概念(语词)，从更多的早期文献中发现其历史脉络；更应该从更广阔的视野中，视“玄德”为前期“德”的思想的哲学突破之重要成果。

总之，“玄德”“上德”几乎就是“道”的另一种表述，因为它是最高、最深刻的德，是“道”的最根本的体现。“明德”一词迭置了复杂的涵义，包括宗教、政治、道德、哲学等多方面内容。^㉑既然自西周以来的“明德”涉及政治和伦理诸方面，而老子拈出的“玄德”又与“明德”针锋相对，那么我们就有足够的理由从“明德”的反面来理解“玄德”。这样一来，“玄德”之微言中隐含的政治、伦理两方面的主张就更加明确了。

从“德的时代”转进为“道的时代”，也能自思想史料中的“天德”转写为“天道”见出一斑。下面，试以“天德”和“天道”两个语词之间的张力为例，讨论一下哲学突破时期的创造性转化与历史层累，略窥其宛然之际和演进规律。

早期中国的思想文化史具有继往开来的特点。换言之，思想史和文化史未曾以某种断裂、毁灭旧传统以开新传统的方式展开，而体现出了较为明显的延续性——以创造性转化与创新性发展为途径。也就是说，从“德的时代”到“道的时代”的发展，以及两个思想史时代间的推移和变动从根本上说就是继往开来：“德的时代”乃“道的时代”的历史背景，“道的时代”内化了“德的时代”的思想精华。总之，“道的时代”之于“德的时代”的关系可谓寓发展于继承。

春秋末年以来盛行的“天道”观念，部分源于“天德”(即“自然法”)，更多的部分恐怕还是源于传统的“天命”观念。《尚书·汤诰》曰：“天道福善祸淫。”显然，“天道”就是周初常言的“天命”。清儒钱大昕曾论“天道”颇详，他说：

经典言天道者，皆以吉凶祸福言。^㉒

《后汉书·桓谭传》：“盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻。”《注》引郑康成《论语注》：“性谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占也。”古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。《古文尚书》：“满招损，谦受益，时乃天道。”“天道福善而祸淫。”《易传》：“天道亏盈而益谦。”《春秋传》：“天道多在西北。”“天道远，人道迩。灶焉知天道？”“天道不谄。”《国语》：“天道赏善而罚淫。”“我非瞽史，焉知天道？”《老子》：“天道无亲，常与善人。”皆论吉凶之数，与天命之性自是两事。《孟子》：“圣人之于天道也”，正谓虞舜井廪、文王拘幽、孔子厄困之类，故曰“命也”。^㉓

老庄所说的“天道”，《礼记》所说的“天地之道”^㉔，已经哲学化了。但是，老子之前的天道观念却仍然残留了吉凶祸福、星象灾异的旧传统，这种天道观念的具体运用之一就是旨在阐明政治兴亡(国祚)问题。春秋战国之世闻名当时、擅长讲论“天道”的人，主要是各国的史官(当然包括瞽史)和卜祝，例如周之苌弘，鲁之史墨、梓慎，郑之裨灶。从《左传》《国语》的记叙来看，他们热衷于启用阴阳、五行之类的新理论。事实上，他们就是阴阳、五行理论的实践者。例如：

春，无冰。梓慎曰：“今兹宋、郑其饥乎？岁在星纪，而淫于玄枵，以有时灾，阴不堪阳，蛇乘龙，龙，宋、郑之星也。”

裨灶曰：“今兹周王及楚子皆将死。岁弃其次，而旅于明年之次，以害鸟帑。周、楚恶之。”(《左传·襄公廿八年》)

夏，四月，陈灾。郑裨灶曰：“五年，陈将复封，封五十二年而遂亡。”子产问其故，对曰：“陈，水属也；火，水妃也；而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也，妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”(《左传·昭公九年》)^㉕

魏启鹏指出，《周易·彖传》再三提到“天行”(《蛊》《剥》《复》卦)，而“天行”之说源出于史官。“天行”一语最早见于《国语·晋语四》：“岁在大梁，将集天行。元年始受，实沉之星也。实沉之墟，晋人是居，所以兴也。君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。《瞽史记》曰：‘嗣续其祖，如穀之滋。’必有晋国。”^㉖这段话是晋史董因在重耳流亡十九年后归晋时为之占卜而做出的解释。其中的“天行”，“王引之《经义述闻》卷二指出，《尔雅》：‘行，道也’，古人谓天道为天行也”^㉗。这就是先秦诸子哲学予以突破的思想传统之背景。天道观进展上的哲学化，实际上就是上述传统的理性化开展。

三.   理的时代：思想深化与文明提升

“道”“理”两个字显然是古代思想世界的关键词。“道的时代”向“理的时代”的推移和转化也十分意味深长。钱穆曾指出：“道理两字，在中国社会，已变成一句最普通的话。我们可以说，中国文化，乃是一个特别尊重道理的文化。我们也可以说，中国历史，乃是一部向往于道理而前进的历史。中国社会，乃是一极端重视道理的社会。中国民族，乃一极端重视道理的民族……道理二字，岂不是普遍存在于中国现社会人人之心中与口中，而为中国人所极端重视的吗？”同时他又以历史学家的眼光审视“道”“理”两个概念的意义，进一步指出：“若我们进一步仔细分析，则‘道’与‘理’二字，本属两义，该分别研讨，分别认识。大体言之，中国古代思想重视道，中国后代思想则重视理。大抵东汉以前重讲道，而东汉以后则逐渐重讲理。《宋史》有道学传，而后人则称宋代理学家。”接下来，更进而分别阐述“道”“理”的核心内涵。比如说：“道究竟指的是什么呢？《庄子》说：‘道行之而成。’这犹如说，道路是由人走出来的。唐代韩愈在《原道》篇里说：‘由是而之焉之谓道。’这是说，道指的由这里往那里的一条路。可见道应有一个向往的理想与目标，并加上人类的行为与活动，来到达完成此项理想与目标者始谓之道。”^㉘钱穆的结论很明确：中国文化是特别尊重道理的文化，中国历史是向往于道理而前进的历史，中国社会是极端重视道理的社会，中华民族是极端重视道德的民族。

由于“德”“道”诸概念在长期思想史发展过程中的丰富性和复杂性，致使其思想内涵多少有点儿含混，不易澄清也不便把握，北宋二程兄弟特别提出了“天理”“理”概念试图替换之，以更明确地界定儒家哲学最高概念的理论意义。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”又说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”程颐对“理”的论述更为复杂多元，他特别强调物皆有理和“理一”的观点，其曰：“物，事也。事皆有理。”“天下物，皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”“凡眼前无非是物。物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒。至于君臣父子间，皆是理。”“凡一物上有一理。”“万物皆是一。至如一物一事，虽小皆有是理。”“一物之理，即万物之理。”“天下之理一也。”“天下之事归于一是。是乃理也。”^㉙等等。程颐关于“理一”的思考和论述比较独特。应该说，“程颐所主张的‘理一’，是以‘一’这个字所意味着的万物一体观为根底，而将这万物一体的‘一’进一步揭示为‘理’之‘一’。虽然万物一体观似乎是当时的初期道学系统的儒者间共同的思想，但将它揭示为‘理一’，则毕竟可以说是程颐思想的独特性所在”^㉚。由此，程颐真正奠定了“理一分殊”的基础：“西铭明理一而分殊……分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。”^㉛自此以降，“理一分殊”逐渐衍化为宋明理学的基本命题和独特理论。北宋五子尤其是二程的学术特点，归宗于“天理”概念及其理论。从学术史发展角度看，二程之学可谓异军突起。

陈来曾从理论话语的变迁角度分析了道学思想的滋育，对我们深入理解新儒家何以是“出新”不无裨益。陈来深入讨论了宋明儒学语境下的“道”“理”概念及其诠释，亦曾注意到了北宋以来道学话语的形成和转变等重要问题。^㉜不少学者注意到了“道”“理”之间的转换和变奏，更进一步分析了“理”作为思想史、哲学史核心概念的缘起，正在于北宋时期的思想创造和话语转换。戴震曰：“《六经》、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗。”^㉝实际上，“将‘理’作为话语与思想系统的中心范畴，确以二程(颢、颐)兄弟为第一家”；“作为日常语言尤其是论说领域的重要概念，‘理’(‘道理’)走上话语系统‘金字塔’的塔尖是宋代以后的事情，确切地说，始于程颢、程颐兄弟，是他们首次明确地将‘理’而不是‘道’作为话语与思想系统的中心范畴。‘由道而理’的话语转换绝不是简单的文字游戏，其背后隐含着中国传统哲学范式的深刻转换，这一转换既为形式逻辑演变所必需，又为时代变革发展所要求。哲学地看，‘由道而理’的话语转换是中国传统哲学思维方式发生转换的内在要求。中国传统哲学发端于对‘道’的追问，但以‘道’为中心范畴的‘本末’思维，因有无法突破的理论困难而亟须向以‘理’为中心范畴的‘体用’思维转变，在‘天人合一’‘体用一源’的理论前提下，‘理’真正具有了哲学上的超越性。”^㉞

进而言之，宋代理学的兴起，还意味着古代文明的更上一层楼。我们知道，佛教舶来中国，深刻改变了古代中国的思想文化世界。这一点，从早期的儒道互补演进为六朝以来的三教并行即可知。随着佛教中国化进程的展开，特别是禅宗的出现与革新，宋明理学和道教都得到了长足发展。正如陈寅恪所指出的那样，宋明理学的出现堪称有力回应了佛教思想的挑战，从而为历史文化意识增光添彩、为文明的赓续添砖加瓦。^㉟从某种意义上说，宋明理学的理论创造具有继往开来的意义，同时也具有深刻的世界历史意义。

综上所述，前哲学时期思想史围绕“德”展开，“德”的意味深邃而复杂。经过哲学突破的洗礼，诸子百家哲学在自由争鸣的氛围中百花齐放；然而究其荦荦大端，则是儒家沿着“明德”的思想传统、道家创发了“玄德”的思想传统而衍化不息。更重要的是，儒道两家及其他诸子学派皆通过对“道”的探究追寻更基础层面上的真理，阐扬更根本意义上的价值。当然，他们所说的“道”含义不同甚至相反。比如说韩愈在《原道》中就揭示了道家所谓“道德”根本不同于儒家的特点。如果说春秋战国之交是“道的时代”的起点，那么“道的时代”绵延不绝，超过了千年之久，孔孟之“道”、老庄之“道”并行不悖，汉魏六朝时期的早期道教诸派如“太平道”“天师道”等，皆以“道”为称，舶来中国的早期佛教也称“佛道”。因为这一历史时期的哲学史、思想史高度聚焦于“道”的概念。宋明时期的哲学史、思想史则在“道的时代”历史背景和理论基础上踵事增华，由此开创了一个新时代即“理的时代”，围绕“理”“天理”的讨论存续了六七百年之久；甚至近现代以来的哲学史、思想史也可以说是处于“理的时代”的延长线上，例如冯友兰“新理学”就是“接着宋明理学讲”的典范之一。值得注意的是，所谓“德的时代”“道的时代”“理的时代”等三个大时代具有某种历史层累的意义结构，相互交涉、纠结和缠绕在一起，形成了某种你中有我、我中有你、相互涵摄的历史文化现象。其实这也是思想史、哲学史的基本规律之一。我们看到，思想史、哲学史的分期和规律并不是依乎社会政治进程(比如说改朝换代)而亦步亦趋，而是具有自身内在的规律。

简言之，诸子百家时期以来的哲学思考围绕“道”展开，而“道”“气”关系可谓汉唐时期哲学史关注的焦点之一。北宋年间兴起的道学之风或新儒家运动，开辟了哲学史的新生面。“理”或“天理”概念的提出、发展和完善，具有划时代的重要意义，堪称哲学史发展阶段的标尺。正如“道”的理论崛起之时“德”的部分意义竟李代桃僵，转移到了“道”的语词和概念之中，“理”的酝酿和成熟也显示出逐步取代和替换“道”的轨迹。由此可见，“德”“道”“理”三个大时代的发展、推移和转换，足以表明思想史、哲学史发展的内在规律。由于思想史、哲学史绵延不绝，未曾中断、未曾休止，因而“德”“道”“理”三个概念及其理论也呈现出某种明显的历史层累特点，它们相互兼容、相互包含、相互叠置。这种历史形态和发展规律具体而微地反映了古代中国历史的变迁及其规律，更是“中国意识”最为集中、最为纯粹的体现。

① 史华慈著，王中江编：《思想的跨度与张力: 中国思想史论集》，中州古籍出版社，2009，第61-73页。

② 刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，贵州人民出版社，2009。

③ “德的时代”之前有没有“中国思想史的史前时代”，乃是一个耐人寻味的重要问题。冯时指出，古史传说时代堪称“文的时代”，因为夏商时期的“文”可视为西周“德”思想的深刻基础。商代卜辞和晚殷金文记载了“武丁”“康祖丁”“武乙”“文武丁”“文武帝”“文武帝乙”等庙号，其中“文”“武”“康”诸字乃为谥，可见谥法滥觞于殷商。谥法之起，文、武、康三者似为最古，而三者之中，尤重文、武。庙号之称，庄严肃穆，具有特殊含义。《逸周书·谥法解》：“经纬天地曰文，道德博厚曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，锡民爵位曰文”，正是这种政治文化传统的踵事增华。有趣的是，《大盂鼎》“文”作“玟”，“武”作“珷”，前面“王”符乃是特殊之修饰，具有特殊意义。因而从“文”字的使用场景和修饰意图角度看，它定包含了某些超出寻常文字意味的意义——这不是神圣意味又能为何？商代虽然没有使用“德”字来表示道德，但“文”字本身具有的明显意蕴已足以表明，商人的道德思想史是通过“文”的概念来加以描述的。事实上，周人尽管创造了“德”字并用它范围自己的道德内涵，但“德”的具体内容却是在继承商人的“文”的思想的基础上逐渐完善起来的。然而，真正的、基于可靠的思想史料和思想传承而展开的思想史研究，目前只能上溯到殷周之际，探索这条分界线之前的思想史尚不具备充分条件。参见冯时：《中国古代的天文与人文(修订版)》，中国社会科学出版社，2006，第79、249、252、284页。

④ 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，1996；陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店，2002；郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店，2009。

⑤ 郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961，第1069页。

⑥ 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004，第424页。

⑦ 蒙文通：《儒学五论》，广西师范大学出版社，2007，第131-133页。

⑧ 郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，第1、13-14页。

⑨ 郑开：《前哲学时期是“德的时代”》，《中国社会科学报》2018年1月28日。

⑩ 郭庆藩：《庄子集释》，第1069页。

⑪ 王国维：《殷周制度论》，载《王国维全集》第8卷，浙江教育出版社，2010，第302-320页。

⑫ 郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，载《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982，第335-336页。

⑬ 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第225页。

⑭ 陈立：《公羊义疏》，中华书局，2017，第1103页。

⑮ 郑开：《前哲学时期是“德的时代”》，《中国社会科学报》2018年1月28日。

⑯ 倘若我们不限于《老子》和《庄子》，而是诉诸更广泛的历史文献来推寻“玄德”语词(概念)的来龙去脉，就会发现一个有趣的现象：儒家绝口不言“玄德”，正如道家只字不提“明德”。姚方兴所造的《孔传·舜典》经文中出现了“玄德升闻，乃命以位”，但是包括此语在内的《舜典》篇首二十八字，尤其可疑(蒋善国：《尚书综述》，上海古籍出版社，1988，第29-30页)。道家著作里亦鲜见“明德”，马王堆出土的《黄老帛书》同时提到了“玄德”与“明德”，只不过体现了黄老学“兼容并蓄”的思想特征而已。这难道仅仅是出乎偶然吗？实际上，“明德”“玄德”都是视觉语词，一个表光照，一个表幽隐。很明显，“玄德”和“明德”正相反对。我们知道，“明德”是自西周以来的主流意识形态所不可或缺的话语，因而屡见于彝铭、《诗》《书》和儒家经典，乃正面阐述政治、伦理思想的关键语词。

⑰ 王弼著，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008，第23-24、137、167-168页。

⑱ 帛书乙本作：“万物昔而弗始，生而弗有，功成而弗居。”唐傅奕本作：“万物作而不为始。”据研究，今王本作“辞”者，后人妄改也。例如第17章：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”王弼注“居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始”可证。详见张松如：《老子校读》，吉林人民出版社，1981，第16页。

⑲ 郭庆藩：《庄子集释》，第424页。

⑳ 王利器：《文子疏义》，中华书局，2009，第224-225页。

㉑ 姜昆吾：《〈诗〉〈书〉成词考释》，齐鲁书社，1989，第181页。徐元诰《国语集解》中《楚语下》“神是以能有明德”句解：“明德，谓降福祥，不为灾孽。”(参见徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第514页)可见，“明德”一词的确内蕴了古代宗教的意味、余绪和残留。

㉒ 钱大昕：《潜研堂文集》卷九，载《嘉定钱大昕全集》第9册，江苏古籍出版社，1997，第117页。

㉓ 钱大昕：《十驾斋养新录》卷三，载《嘉定钱大昕全集》第7册，第57页。

㉔ 《礼记·乐记》：“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。”参见孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989，第996页。

㉕ 《左传·昭公十七年》还提出了观察“天道”的理论基础，即“天事恒象”。引文见左丘明撰，杜预集解：《春秋左传集解》，凤凰出版社，2015，第538、540、642、689页。

㉖ 前文又引《瞽史之纪》曰：“唐叔之世，将如商数。”

㉗ 魏启鹏：《〈彖传〉道论三题》，载《道家文化研究》第八辑，上海古籍出版社，1995，第241页。

㉘ 钱穆：《中国思想通俗讲话》，生活·读书·新知三联书店，2013，第1-3页。

㉙ 程颢、程颐：《二程集》，第424、121、365、193、247、188、13、157、858、351页。

㉚ 土田健次郎：《道学之形成》，上海古籍出版社，2010，第191页。

㉛ 程颐：《答杨时论西铭书》，载《二程集》，第609页。

㉜ 参见陈来：《宋明儒学的“道”、“理”概念及其诠释》《论宋代道学话语的形成和转变——论二程到朱子的仁说》，载《中国近世思想史研究(增订版)》，生活·读书·新知三联书店，2010，第24-40、56-116页。

㉝ 戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1982，第4页。

㉞ 张恒：《“道”“理”变奏：从二程看中国传统哲学范式转换》，载《朱子学研究》第39辑，江西教育出版社，2022，第246、259-260页。

㉟ 参见陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001，第282-285页。