① 本文为甫问世拙作的导言及结论所改写，请参考彭小妍：《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》，(台北)联经出版公司2019年版，以下简称《唯情与理性的辩证》。

五四是启蒙理性运动吗？自1936年为了“新启蒙理性”运动而重新诠释五四运动以来(详见下文)，此为主流看法，但近年来逐渐有学者提出异议。根据此基础，笔者质疑“五四是启蒙理性运动”的常识，深入探讨1923年科学与人生观论战的来龙去脉，发现梁启超与蔡元培主导的人生观运动提出唯情论，主张情感启蒙(Englightenment sentimentality)，挑战启蒙理性主义(Enlightenment rationality)及科学主义(scientism)的主导，无论在思想界、文学界与艺术界均引起深刻回响。人生观派著书立说、邀请东西方相关哲学家来访，系统性地连结欧亚的反启蒙运动，影响深远；然而，学界却少见这方面的研究。

首先要澄清的是，笔者所谓的反启蒙(Counter-Enlightenment)并非反对启蒙，而是启蒙的悖反。情感启蒙论述与启蒙理性主义并辔齐驱，两者都是欧洲启蒙时代以来的产物，是一体的两面。^②笔者主张，五四的唯情论大力批判启蒙的科学理性主义，认为情感的启蒙才是解决人生问题的根本。当年人生观论述与蔡元培的美育运动合流，又与无政府主义者如李石岑、吴稚晖相互支援，与“创造社”作家如郭沫若相濡以沫。^①人生观派串连了古今中外相关学说，从跨文化观点深入唯情与理性的认识论辩证，主要论点是：人对自我、他人及宇宙的认识，究竟是透过情还是透过理性？换句话说，要追求真理，究竟必须透过情，还是理性？人与他人及宇宙万物的联系何在？人生观派的知识分子呼应柏格森(Henri Bergson, 1859—1941)与倭伊铿(Rudolf Eucken, 1846—1926)的“人生哲学”(Lebensphilosophie, philosophy of life, 日文为“生命哲学”)，认为哲学探讨应脱离认识论纯理性的知识探讨，应从生命出发探讨人之所以为生的问题——也就是情。

② Isaiah Berlin首先提出反启蒙(the Counter-Enlightenment)的说法，认为欧洲反启蒙思潮与启蒙运动同时发生: Opposition to the central ideas of the French Enlightenment, and of its allies and disciples in other European countries, is as old as the movement itself.参见Isaiah Berlin. The Counter-Enlightenment. in Against the Current: Essays in the History of Ideas. Princeton University Press, 2013：1-32.晚近学者Anthony Pagden仍然指出，一般人对欧洲启蒙运动的认识只有理性主义挂帅，而不知主情主义在其中所扮演的重要角色：The familiar and often unquestioned claim that the Enlightenment was a movement concerned exclusively with enthroning reason over the passions and all other forms of human feeling or attachments is, however, simply false.参见Anthony Pagden. The Enlightenment and Why It still Matters. Oxford University Press, 2013: xv.

① 李石岑是美育运动的关键人物，拙作《唯情与理性的辩证》第四章有详细说明，吴稚晖1923年发表的两篇文章请见该书第五章。吴稚晖：《箴洋八股化之理学》及《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》，下册，分别见第1—11页和第1—166页，(上海)亚东图书馆1924版。此版本每篇文章均各自编页码。笔者所引用的版本为汪孟邹主编：《科学与人生观之论战》，第443—453、489—653页，香港中文大学近代史料出版组1973年版。身为无政府主义者，吴稚晖既相信科学，又主张人生价值，与方东美一样主张科学与哲学融合。有关无政府主义者与人生哲学，请参考《唯情与理性的辩证》第六章；有关人生观派与“创造社”作家，请看该书第二章及第五章。

一.   “唯情论”对唯心论、唯物论的批判

科学与人生观论争虽在1923年才爆发，事实上从1910年代初，在梁启超及蔡元培领导下，人生观论述就已经酝酿了^②。唯心论与唯物论二元对立乃众所周知；五四时期的唯情论批判两者，主张心物合一，却少有人注意。对人生观派而言，无论唯心、唯物，都偏重理智(reason)，沦为理性主义，蒙蔽了真理；唯情论以直觉(intuition)出发，才能求得真理。人生观派的理论基础是1918年张东荪翻译的柏格森《创化论》(1907)，“直觉”就是柏格森的主张。柏格森此书一方面批判知识论脱离生命而走向唯心论，一方面反对斯宾塞(Herbert Spencer, 1820—1903)的生物学走向唯物论；五四的唯情论显然承接了柏格森“创化论”对唯心与唯物的批判，但进一步以唯情来解决心物的二分。就西方现代哲学的发展而言，达尔文(Charles Darwin, 1809—1882)“性择说”(sexual selection)的出现，使爱欲的本能成为探讨心物合一的关键。^③于是笛卡儿(René Descartes, 1596—1650)的心物二元论成为被批判的对象，现代哲学家如柏格森、杜威(John Dewey, 1859—1953)等均主张精神与物质的合一^④；人生观派的唯情论主张心物合一，并非特立独行。由于达尔文主义的影响，杜威的经验主义主张，哲学理论必须能够以科学实证方法验证；但他反对科学主义或理智主义，认为情感、想象、价值才是哲学的源头，而非理智、科学或事实。他反对的是“由上而下”的传统形而上学，主张哲学应该“由下而上”，从生活或人生发展出价值判断的内在标准。亦即，杜威经验主义哲学的目的是由生命(life)本身探讨“内在超越”。^⑤由“外在超越”到“内在超越”的转折，也就是体认到“形而上”存在于“形而下”之中，这是现代哲学的特质。不仅是朱谦之(1889—1972)与袁家骅(1903—1982)的唯情论，战后新儒家的研究亦如此，如徐复观(1903—1982)《心的文化》(1979)、杜维明《超越而内在——儒家精神方向的特色》(1989)、余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》的《结局：内向超越》。^⑥

② 详见《唯情与理性的辩证》第一章至第四章。

③ 彭小妍：《以美为尊：张竞生“新女性中心”论与达尔文“性择”说》，载(台北)《中国文哲研究集刊》2014年第44期。

④ 请参考《唯情与理性的辩证》第二章的柏格森《创化论》研究、第五章的杜威哲学讨论以及第六章的方东美研究。

⑤ 参考《唯情与理性的辩证》第五章“牟宗三、胡适与杜威”一节。

⑥ 参考《唯情与理性的辩证》第二章“徐复观《心的文化》”一节。

唯情论亦批判康德(Immanuel kant, 1724—1804)的主客分离，主张情连结了人生与宇宙、心与物、我与非我、精神与身体，打破主观与客观的界线；认为理智只是情之一部分，不能取而代之；情透过直觉，能直探真理；要靠理智追求真理，无乃缘木求鱼。此处要强调的是，论战爆发前后所浮现的唯情论，并非仅止于一般意义上的情感(feeling)或情绪(emotion)，而是斯宾诺莎(Baruch Spinoza, 1632—1677)、尼采(Friedrich Nietzsche, 1844—1900)、德勒兹(Gilles Deleuze, 1925—1995)等所关注，具有感受力(to be affected)与回应力(to affect)的情感动能，即“情动力” (affect)^①；亦是中国传统概念中源自《易经》的情——即充沛流动于天地万物、形体与形体、形与神之间相互作用、相互感应的情。如同朱谦之所说，“宇宙进化都成立于这一感一应的关系上”，变化不已。^②斯宾诺莎、尼采、德勒兹学说的连接点是柏格森；五四的唯情论一方面是对柏格森的响应与批判，一方面以柏格森“创化论”的角度重新检视传统学术(包括儒释道)。亦即，五四唯情论的主要来源是柏格森与传统中国学术，与西方的“情动力”理论异曲同工。

① 现行的德勒兹翻译多半将to affect and to be affected译为“影响与被影响”。笔者的翻译参考五四唯情论者的概念：情的“一感一应”。

② 详见《唯情与理性的辩证》第五章、第六章。

唯情论的创发，证明了传统学术与西方理论互相发明的可能。当前新儒家以跨文化实践自许^③，其实五四的唯情论早已先行。拙作《唯情与理性的辩证》以朱谦之与袁家骅的唯情论来对照西方的情动力理论，显示朱、袁等人充分掌握传统中文，以传统学术为资源，在阐发西方理论时方不致佶屈聱牙、捉襟见肘，更彰显传统学术因西方学术的介入而转化。唯情论的创发就是跨文化实践的最佳展示。唯情论在五四时期有性博士张竞生的呼应，其提倡的“唯美主义”就是对唯情论的修正；唯情论以情为宇宙人生的最高价值，张则以美为“一切人生行为的根源”。虽因长期被主流论述掩盖，唯情论几已消失在知识界；但是第二次世界大战后移居香港台湾地区的文学及哲学研究者，仍有提起唯情论的，例如《中国新文学史》(1979)的作者司马长风、《比较伦理学》(1965)的作者黄建中以及继承司马长风抒情传统的陈国球。由于陈国球的持续努力，新世纪以来，在大陆也逐渐有文学研究者使用唯情论的概念讨论司马长风甚至汤显祖。^④

③ 请参考黄冠闵主编：《跨文化哲学中的当代儒学——政治哲学》，(台北)中国文哲研究所2014年版；林维杰、黄雅娴主编：《跨文化哲学中的当代儒学——工夫论与内在超越性》，(台北)中国文哲研究所2014年版；陈玮芬、廖钦彬主编：《跨文化哲学中的当代儒学——与京都学派哲学的对话》，(台北)中国文哲研究所2015年版；林维杰、黄冠闵、林宗泽主编：《跨文化哲学中的当代儒学——工夫、方法与政治》，(台北)中国文哲研究所2016年版；何乏笔主编：《跨文化漩涡中的庄子》，(台北)台湾大学人社高研院东亚儒学研究中心2017年版。

④ 请参阅《唯情与理性的辩证》第六章。

二.   科学与人生观的论战

笔者研究科学与人生观论战(又称科学与玄学论战)，认为人生观派的唯情论影响深远，不仅涉及思想界，更深入文学界、艺术界。若说现代中国的思想史必须重写，亦不为过。2013年王汎森指出人生观的关怀在五四时期深入民间。他从思想受众的角度讨论人生观概念如何进入日常生活而“问题化”，展现思想史研究进入民众日常的企图。^⑤这阐明了李泽厚1987年在《中国现代思想史论》中的观点：“不是宇宙论，不是认识论，不是科学的本质、内容、范围，也不是真正的形而上学，而是具体的人生观成了时代的焦虑、学术的主题，成了人们(特别是青年一代)寻找追询以便确定或引导自己的生活道路的现实指针。”^⑥1924年丰子恺与鲁迅不约而同地翻译了厨川白村(1880—1923)的文艺理论《苦闷的象征》。^⑦这正说明，时代的焦虑及精神的危机成了学术的主题。晚清到五四的划时代精神危机中，知识分子、青年男女的自杀事件成为严重的社会问题，是许多学者关注的议题。^①

⑤ 王汎森：《“烦闷”的本质是什么——主义与中国近代私人领域的政治化》，载《思想史1》2013年第1期。

⑥ 李泽厚：《中国现代思想史论》，第56页，(台北)三民书店2009年版。西方学界讨论哲学生活化的专著，请参考Pierre Hadot. Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, trans. by Michael Chase. Malden: Blackwell, 1995; Alexander Nehamas. The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault.Berkeley: University of California Press, 1998.

⑦ 1924年10月1日起，鲁迅翻译的《苦闷的象征》在《晨报副刊》上连载了一整个月，1925年出版单行本，为《未名丛刊》之一种。无独有偶，1924年6月丰子恺已经翻译了《苦闷的象征》中的《艺术的创作与鉴赏》，由浙江上虞春晖中学的校刊《春晖》第32期刊载，次年由上海商务印书馆出版单行本。参考[日]工藤贵正：《厨川白村现象在中国与台湾》，第104—106页，(台北)秀威经典出版社2017年版。

① 参考海青：《“自杀时代”的来临？二十世纪早期中国知识群体的激烈行为和价值选择》，中国人民大学出版社2010年版。

科学与人生观研究从哲学角度切入的，有黄玉顺的《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》。黄反对李泽厚的看法，认为“这场科玄论战，其哲学史或者人类思维史的意义大于其思想史的意义……科玄论战提出的哲学层面的问题，其实正是我们今天面对的全球性的、人类共通性的一些问题。科玄论战不仅具有中国思想史的意义，尤其具有世界思想史的意义”^②。笔者基本上同意此观点，并认为思想史研究如能结合哲学探讨，必能进一步理解五四知识分子连结古今中外学术、参与认识论的努力。但黄认为科玄论战中玄学派采取“二元对立思维模式”“把认知与意向、理智与意志对立起来”^③，却忽略了唯情论在此次论战中的关键概念——连结知情意、打破二元对立思维。值得注意的是，黄在同书次页引用了张君劢在科玄论战后四十年发表的回顾文章《人生观论战之回顾——四十年来西方哲学界之思想家》，其中说明怀特海(Alfred North Whitehead, 1861—1947)对生机主义的分析：

②③ 黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，第10—11，220页，四川人民出版社2002年版。

怀氏认为此项二分论(The theory of the bifurcation of Nature)，产生所谓第一性第二性乃至现象与本体之隔断。于是起而矫之，乃创生机主义说，以为世界之最后实在只有一种，名曰“感” (Feeling)。然此西文之感字，视之为最后实在，不应视同感情之感，而应译为感应子(如兰勃尼子[莱布尼兹]——之单子)。此感应子之名，由我读程伊川书：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事”, 伊川语气中“只有”与“更有甚事”云，岂不与怀氏最终实在云云有相冥合之处乎。^④

④ 黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，第221页。原文请参考张君劢：《人生观论战之回顾——四十年来西方哲学界之思想家》，见程文熙编：《中西印哲学文集》，下册，第1041—1087页，(台北)学生书局1971年版。

张君劢1963年的此段回顾文字，虽离论战已经四十年，但充分显示其理解到怀特海所谓的“感”不只是感情(feeling)，而是程颐所说的“感应”，也就是“世界的最后实在”。此段引文至关重要，说明了当年唯情论连结现象与本体的思维。此处的“感”及“感应”，就是朱谦之、袁家骅根据程颐思想及柏格森哲学所提出的“宇宙进化都成立于这一感一应的关系上”。对唯情论而言，情就是宇宙的真理。拙作《唯情与理性的辩证》第五章、第六章进一步将“一感一应”与情动力概念连结。可惜黄玉顺虽引出此段，却毫不以为意，轻轻放下，错失了人生观派以情打破理智、意志二元论的命题。原因是黄玉顺如同大多数论者，只重视收入科学与人生观论战选集中的文字，轻忽了人生观派在论战选集外的重要著作。这些著作在理论上相互呼应、相互发明，全面检视才能发掘其整体的意义。

若从1936年起发展的五四启蒙理性主流论述看来(详见下文)，情的论述完全是不值得注意的末流，但却是笔者探讨的重点。笔者心有戚戚焉的是蒙培元的《情感与理性》(2002)。蒙氏认为儒家哲学“将情感视为生命中最重要的问题”，两千年来持续不断的讨论使得情感“成为整个儒学的核心议题”。^⑤该书第十五章讨论科玄论战中的情感问题，指出梁启超主张情感是“生活的原动力”，并且主张“情感显然是与审美价值相联系的”“关于情感方面的事项，绝对的超科学”。^⑥蒙氏谈论的是梁启超于1923年发表的文章《人生观与科学——对于张丁论战的批评(其一)》，拙作《唯情与理性的辩证》第一章对梁启超此文有进一步分析。梁启超所说“情感显然是与审美价值相联系的”，正是指涉当年蔡元培的美育运动所提倡的审美价值。

⑤⑥ 蒙培元：《情感与理性》，第1, 400页，中国社会科学出版社2002年版。

拙作《唯情与理性的辩证》以跨文化研究为方法，突破哲学、思想史、历史、文学及语言的学科限制，连结德国、法国、日本、中国的人生观运动，将梁启超、蔡元培领导的人生观派及美育运动置于第二次世界大战前后欧亚“反理性主义”(要注意，并非“反理性”)语境中，说明中国的人生观运动为欧亚人生哲学的一环。梁启超与蔡元培串连欧亚人生哲学的故事，也就是五四知识分子以唯情论及情感启蒙挑战启蒙理性主义的故事；如同《唯情与理性的辩证》结论指出，笔者旨在“还原一个完整的‘五四故事’”。

三.   五四启蒙理性的检讨

近年对五四启蒙理性主义的反省，首先是1970年格里德(Jerome B. Grieder)的《胡适与中国文艺复兴》。格里德指出，胡适虽以“八不主义”反古典文学、提倡白话文学，其实他一向将其提倡的文学革命及新文化运动类比为欧洲的文艺复兴，目的是让传统得到新生；胡适是个自由主义者，从未主张彻底打倒传统。^①奠基于此，1999年余英时的《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》重申胡适的文艺复兴理想。余英时指出：后代认为胡适提倡革命启蒙运动、主张彻底打倒传统，其实并非如此。

① Jerome B. Grieder. Hu Shih and the Chinese Renaissance. Cambridge: Harvard University Press, 1970.

台湾出版的《五四新论：既非文艺复兴，亦非启蒙运动》一书重新评价五四的启蒙论述，对笔者的研究具有重要参考价值。除了上述余英时的文章，该书中张灏的《重访五四：论五四思想的两歧性》指出，虽然五四的理性主义最显而易见，但我们必须正视五四浪漫主义的比重。张灏连结五四浪漫精神和乌托邦思想，认为1921年郭沫若的诗集《女神》将浪漫精神转化为乌托邦思想，表现“生命奋进的宇宙观，热情奔放的人生观，而归结到一个乌托邦主义的信念”。其文章总结：“在理性主义与浪漫主义的双重影响下，五四思想对理性与情感的平衡发展是有相当的自觉”。^②拙作《唯情与理性的辩证》透过人生观论述的跨欧亚连结，引导出五四的唯情与理性辩证，与张灏此文的结论不谋而合。拙作显示，创造社作家的浪漫主义与五四的唯情论者，在理念上是互通声气的。

② 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，收入《五四新论：既非文艺复兴，亦非启蒙运动》，第33—65页。许纪霖的《启蒙如何起死回生》同意五四启蒙有“内在复杂性”，认为“浪漫主义本身也是启蒙的一部分”；改革开放以后启蒙又“起死回生”“1980年代是‘启蒙时代’，1990年代是一个‘启蒙后时代’，所谓later enlightenment，而2000年以来则是一个‘后启蒙时代’，这个‘后’是post enlightenment的意思。”参考许纪霖：《启蒙如何起死回生——现代中国知识分子的思想困境》，第353—358页，北京大学出版社2011年版。

在文学研究方面，现代文学的抒情概念来源有二：一是陈世骧(1912—1971)的《中国的抒情传统》(1971)，探讨中国从古以来《诗经》《楚辞》的抒情传统；一是捷克学者普实克(Jaroslav Průšek, 1906—1980)《抒情的与史诗的：现代中国文学研究》(1980)。^③晚近王德威的中英文专著《现代抒情传统四论》(2011)及《史诗时代的抒情声音：一九四九年危机中的现代知识分子及艺术家》(The Lyrical in Epic Time: Modern Chinese Intellectuals and Artists Through the 1949 Crisis)，讨论抒情概念在现代语境中的意义。^④王德威试图在革命启蒙之外，以抒情建构中国文学现代性的面向。所谓现代的抒情传统，与五四的唯情论及情感启蒙论述是息息相关的。无独有偶，陈国球的《结构中国文学传统》(2011)也探讨中国现代文学的“抒情精神”与“抒情传统论”。^⑤拙作《唯情与理性的辩证》说明，此“抒情传统”不仅是文学和艺术界超越启蒙理性主义的不绝如缕潮流，更印证了思想界的唯情论与启蒙理性主义的辩证。

③ Chen Shih-hsiang. On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971, Tamkang Review 2.2 & 3.1 (Oct. 1971 & April 1972): 17—24.本文翻译请见陈世骧：《中国的抒情传统》，见《陈世骧文存》，第31—37页，杨铭涂译，(台北)志文出版社1975年版；Jaroslav Průšek. The Lyrical and the Epic: Studies of Modern Chinese Literature. Bloomington: Indiana University Press, 1980.

④ 王德威: 《现代抒情传统四论》，台湾大学出版中心2011年版；David Der-wei Wang. The Lyrical in Epic Time: Modern Chinese Intellectuals and Artists Through the 1949 Crisis. New York: Columbia University Press, 2015.

⑤ 陈国球：《结构中国文学传统》，华中师范大学出版社2011年版。

有关五四启蒙理性的专著有如汗牛充栋，基本的看法不出思想史学者许纪霖在《当代中国的启蒙与反启蒙》(2011)中的意见：五四时期的启蒙运动与1990年代以来中国的新启蒙运动一样，均以“拿来主义”的方式吸收外来思想，照单全收、没有真正理解，更没有进入认识论层面。^①林毓生早在《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》(1979)中即已提出这个论点，其所主张的五四“全盘西化”“彻底打倒传统”，学界也是耳熟能详的；虽然林在《中国传统的创造性转化》(1988)中修正了这些看法，但此书的影响力远不如前者。^②以余英时、张灏等对五四启蒙理性主义的质疑为基础，笔者重申，五四知识分子并非彻底打倒传统，而是受到外来思想刺激而重新评价传统，亦即透过他者来重新建立自我，进而创新传统；而且，有别于许纪霖的“拿来主义”说法，拙作《唯情与理性的辩证》显示，五四时期的唯情论及情感启蒙论述正是从认识论层面批判启蒙理性主义。许纪霖所谓的反启蒙是对保守主义者的批判，认为保守主义者对抗启蒙理性主义，是逆势而行的失败者。拙作《唯情与理性的辩证》则认为反启蒙论述主张唯情论及情感启蒙，对主智的启蒙理性主义提出质疑。唯情论者从认识论探讨人之所以为人的本质，深究哲学的目的究竟是探讨人生问题还是专注偏向理性主义的论理层次——对人生观派而言，从笛卡儿的“我思故我在”到康德以“自我”来给予世界秩序，哲学逐渐走上了认知科学的道路，失去了古希腊哲学对人生的关注。

① 许纪霖:《当代中国的启蒙与反启蒙》，社会科学文献出版社2011年版。

② Lin Yu-sheng. The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Foruth Era. Madison: University of Wisconsin Press, 1979；林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1992年版。

毋庸赘言，五四时期的启蒙与反启蒙论述延续了晚清维新主义者康有为、谭嗣同、章太炎等在思想上所展现的现代性与传统的紧张关系。根据林少阳的研究，鲁迅在日本留学期间受到章太炎及尼采的影响，其早期发表于《河南》月刊的诸多作品，如《人之历史》(1907)、《科学史教篇》(1907)、《摩罗诗力说》(1908)、《科学史教篇》(1908)、《文化偏至论》(1908)、《破恶声论》(1908)等，都透露出对启蒙理性主义及进步主义的怀疑，“有着明显的反启蒙主义色彩”^③。鲁迅批判“以科学为主义者”^④，《破恶声论》认为启蒙主义者“精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失”^⑤。鲁迅致力探讨非理性(如佛教、道教等宗教信仰)的力量，认为“迷信可存”，而其宗教概念指的是“哲学上形而上的思考”^⑥。受到欧洲浪漫派影响，鲁迅称许“艺文思理”(意指艺文的美及感性能崇大“人的思理”，见下文)，并推崇受帝国主义压迫的民族之“情愫”^⑦。如仔细阅读《摩罗诗力说》，尤能见鲁迅对人文力量之推崇与对欧洲浪漫主义之钟情。文中曰：“盖人文之遗留后世者，最有力莫如心声。”^⑧ “凡诗宗词客，能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，以崇大吾人之思理者，果几何人？”^⑨“盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。”^⑩也就是说，只有文学才能直观事理的法则，开启人生的奥秘，科学则有所不逮。鲁迅称许浪漫派诗人裴伦(即拜伦，Lord Byron, 1788—1824)以“全心全情感全意志，与多量之精神而成诗” ^⑪，气魄轩昂，不囿于凡夫俗辈的批评。清末反启蒙思潮的涌现，是值得探究的题目。

③ 林少阳：《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，第390页，上海人民出版社2018年版。林少阳指出，章太炎认为“所谓‘文明’只不过是物质文明而已”，并“批判包括日本启蒙主义者在内的启蒙主义者”及其信奉的进步主义；而日本最著名的启蒙主义者是福泽谕吉(1835—1901)，最著名的反启蒙主义者是中江兆民(1847—1901)。

④⑤⑥⑦ 林少阳：《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，第387, 388，393，411页。

⑧⑨⑩⑪ 鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》，第1卷，第63, 69, 71—72，82页，人民大学出版社1989年版。

拙作《唯情与理性的辩证》探讨的范围主要涵盖1910年代的美育运动及1920年代科学与人生观论战，此阶段参与唯情论及情感启蒙的知识分子都是人生观派。他们不但中国传统学术根底深厚，对西方哲学传统更是如数家珍，领导人物如蔡元培、梁启超、张东荪、张君劢等均曾旅居或留学日本，对日本学术相当熟悉。人生观派在东西方哲学的跨文化批判上做过系统性的努力。透过唯情论，人生观派连结了西方与中国传统中的反理性主义思想。然而，由于五四的启蒙理性研究一向为学界之主流，当年许多有关情感启蒙论述的出版物都被遗忘了。如果只以科学与人生观论战期间报刊刊载的论争文字作为探讨材料，实难以超越目前的主流研究。拙作《唯情与理性的辩证》则挖掘并爬梳当时有关唯情论及情感启蒙论述的罕见期刊如《美育》及被忽略的论著如《唯情哲学》等，还原当时的唯情与理性辩证，目的是展现五四时期反启蒙论述的跨欧亚连结，并深化五四启蒙论述的复杂性。

四.   反启蒙思潮

反启蒙思潮对理性主义的批判，周而复始，早在欧洲启蒙时期即已出现。众所周知，笛卡儿1637年的“我思故我在”名言，为启蒙理性做了典范性的脚注。到了休姆(David Hume, 1711—1776)于1739年至1740年出版的《人性论》(A Treatise of Human Nature)则强调情感(passions)的力量，认为“理性(reason)充其量只不过是情感的奴隶”^①。1750年卢梭的《论科学与艺术》(Discours sur les sciences et les arts)认为艺术与科学皆为腐蚀道德的人为规范，应遵从良知与自然的呼唤。^②卢梭主张的情感教育，对后世影响重大。^③五四的唯情与理性辩证，不仅回溯欧洲启蒙时期的情感启蒙论述，亦呼应古希腊“形上学”(五四时期亦译为“玄学”)以生命为本的伦理态度。人生观派知识分子十分关注法国哲学家柏格森的“直觉说”，从中国传统中寻找对应的思想来理解并批判之，认为明代陈白沙的“明”与“觉”的工夫以及王阳明的“良知”(即真情、直觉)是一元的，与陆王心学派的“心即理”哲学命题相通；而柏格森认为“直觉”无法取代“理智”，落入二元思考的架构。^④事实上，从欧洲启蒙时期以来，反启蒙理性思潮不绝如缕。18世纪有乌托邦社会主义者圣西蒙(Henri de Saint-Simon, 1760—1825)与傅立叶(Charles Fourier, 1772—1837)，第一次世界大战前后有对五四时期影响深远的柏格森与倭伊铿，第二次世界大战后法兰克福学派以非理性对抗启蒙理性。德勒兹(Gilles Deleuze, 1925—1995)的“情动力”理论在今日的国际学界更是如日中天。在《千高原》(A Thousand Plateaus)中，德勒兹从斯宾诺莎发展出“情动力”的概念，认为相较于理性，“情动力”才是连结、推动、转变、塑造生命的力量^⑤，“人生哲学”俨然又重新获得关注。晚近李泽厚发展“情本体”论^⑥，也是典型的例证。五四时期的人生观派虽然一直被视为维护传统的保守派，但他们连结跨欧亚的反启蒙论述、企图为传统寻找现世意义的努力，更贴近今天以非理性为首的西方学术流派。李泽厚虽未深入探讨，但曾在《中国现代思想史论》的一个简短段落中明确指出：

① David Hume. A Treatise of Human Nature. Bristol: thoemmes Press, 2001:248.原文为：Reason is, and ought only to be the slave of the passions.

② Jean-Jacques Rousseau. Discours sur les sciences et les arts. Paris: Le Livre de Poche, 2004.

③ Hina Nazar. Enlightened Sentiments: Judgment and Autonomy in the Age of Sensibility. New York: Fordham University Press, 2012.

④ 请参考《唯情与理性的辩证》第五章。

⑤ 请参考《唯情与理性的辩证》第六章有关《千高原》的讨论。

⑥ 李泽厚本人对“情本体”的界定，参考李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了：李泽厚2010年谈话录》，第75页，译文出版社2011年版：“这个‘情本体’本来就‘在伦常日用之中’……这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中……‘情本体’之所以名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”李泽厚：《中国哲学如何登场：李泽厚2011年谈话录》，第69页，译文出版社2011年版：“人在这个神面前是非常非常渺小的。它给予你的，其实是一种情怀、心境，一种人生态度，一种超越人世凡俗的超脱感。所以这是一种宗教情感，是‘情本体’的最高形式。”李泽厚、刘悦笛：《关于“情本体”的中国哲学对话录》，载《文史哲》2014年第3期：“‘情本体’不一定要一个信仰，它追求信仰是没有问题的，问题是信仰不一定是信仰上帝呀！本身在人世间，也可以有一个信仰呀。”有关“情本体”的研究，参考陈来：《论李泽厚的情本体哲学》，载《复旦学报》2014年第3期。

如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些(只是某些)基本论断，例如认为科学并不能解决人生的问题，价值判断与事实判断有根本区别，心理、生物特别是历史、社会领域与无机世界的因果领域有性质的不同以及对非理性因素的重视和强调等等，比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于二十世纪的思潮。^①

① 李泽厚：《中国现代思想史论》，第58页。

人生观派发动的唯情与理性的辩证，对当时及后来学界均影响深远，例如在文学上“创造社”等浪漫派对情感的讴歌以及思想界新儒家的成立。对启蒙理性主义的不信任，是西方批判理论哲学家的特色，如劳思光说：“你们都知道critical theory(批判理论)所批判的是启蒙运动。启蒙运动的特色之一就是特别强调理性思考。不管早年的(阿多诺)或者是后来在法兰克福学派以外的那些批判启蒙运动的人，像德里达(Derrida)、傅科(Foucault)，他们都有一共同点，就是对理性的不信任(mistrust in Reason)。”^②由李明辉的研究可一窥新儒家与五四人生观派的关联：“当代新儒家并不反对科学，但一贯批判科学主义(scientism)。”梁漱溟、熊十力、科玄论战中的张君劢及稍后的牟宗三均如此。^③李也指出，西方哲学继韦伯之后，“法兰克福学派继续深入批判西方世界中的科学主义及西方工业社会底意识形态”^④；并认为“近代西方社会之‘理性化’原系孕育于西方启蒙运动中的理性精神，其结果却成了理性之否定”，指的是霍克海默(Marx Horkheimer, 1895—1973)及阿多诺(Theodor W. Adorno, 1903—1969)合著的《启蒙的辩证》 (Dialectic of Enlightenment, 1947)、马库色(Herbert Marcuse, 1898—1979)的《单向度的人》(One-Dimensional Man, 1964)。他们认为现代西方工业社会过度强调“技术合理性”，结果造成了“单向度的哲学”与“单向度的社会”。^⑤拙作《唯情与理性的辩证》显示，五四人生观派在批判启蒙理性主义的同时，提出唯情论及情感启蒙。这是五四研究界及思想史、哲学界较少关注的课题。

② 劳思光：《文化哲学讲演录》，第ⅹⅷ—ⅹⅸ页，香港中文大学出版社2002年版。

③④⑤ 李明辉：《当代儒学之自我转化》，第18，19，20页，(台北)“中研院”中国文哲所1994年版。

五.   “跨文化语汇”的方法论

跨文化研究是对比较研究、区域研究、多元文化研究及后殖民研究的反省。比较文学以不同国家或语言的比较或影响为主，然而在全球化流动的时代，传统国家、语言疆界及认同观念已经不足以回应此类疆界逐渐模糊的事实。区域研究如东亚研究，显然无法与非东亚地区做切割，因为人员、文本、概念、信息、物质、商品的全球流动，是不受欧、美、亚等洲际疆界限制的。有别于多元文化概念，跨文化研究的重点不在讨论差异、认同与沟通，而是关注各文化的混杂本质、各文化间的相互连结，进一步体认他者文化的不断渗透，如何成为自我不可分割的部分，进而促成自我的转化与创新；不同于后殖民研究，跨文化研究关心的并非强势文化的霸权与弱势文化的抗拒，而是在权力不均等关系中，弱势文化如何在全球化趋势中找到立足点，创新传统、面向未来。拙作《唯情与理性的辩证》追索人生观论述的跨文化连结，彰显思潮、概念、事件等跨越国家、语言、文化的全球化流动，挑战强势/弱势、中心/边缘、激进/保守等标签式的二元划分思考模式，主张地球任何一隅都可以是中心。

同时，跨文化作为一个研究范式，必须面对一个难解的吊诡：数世纪以来在全球化的趋势下，一方面物质文化与精神文化的全球流动成为无法否认的事实，我们不得不承认传统国家疆界及认同观念早已受到与日俱增的冲击；另一方面根深蒂固的种族观念、血统观念及国家主义、本质主义仍然挥之不去，因此而发动的大大小小战争更成为诸多地区的梦魇。我们以为传统的本土观似乎已是过时的知识概念，但是跨文化的前沿研究在面对现实中根深蒂固的本土观时，却难以化解其中症结。如同Stephen Greenblatt在《文化的流动》一文中指出，在全球化流动的时代，我们必须重新思考有关文化命运的种种基本假设，必须充分理解文化的屹立不摇(persistence)与变异(change)并存的矛盾。^⑥跨文化现象与民粹主义并存，是永恒的吊诡。

⑥ Stephen Greenblatt. Cultural Mobility: An Introduction.in Stephen Greenblatt ed. Cultural Mobility: A Manifesto. Cambridge: Cambridge University Press, 2010：1—23.作者指出: There is an urgent need to rethink fundamental assumptions about the fate of culture in an age of global mobility, a need to formulate, both for scholars and for the larger public, new ways to understand the vitally important dialectic of cultural persistence and change.

拙作《唯情与理性的辩证》以“跨文化语汇”作为方法，透过追溯“跨文化语汇”在欧亚出现的脉络，串连起思想和概念的跨文化流动。所谓“跨文化语汇”，意指具有跨文化意涵的关键语汇，多半由欧美的源头先引介入日本，翻译成汉字语汇后，中国知识分子又直接挪用，例如笔者所深入探讨的“人生观”“美育”“理智”“创造”“进化”等语汇。^①从事比较文学或比较哲学的研究者，不能忽略翻译在中国现代文学及哲学中扮演的关键角色。笔者的研究得力于翻译研究对外来词语的关注，但笔者认为词语的翻译研究不应只限于词语、概念的转换及崭新意义的生成上，应该提升到方法论的层次，于是提出“跨文化语汇”的概念，主要理由如下。

① 参见《唯情与理性的辩证》第一章、第二章、第五章。

第一，自马西尼(Federico Masini)的中国词语研究(1993)^②起，历经刘禾的《跨语际实践》(1995)^③及孙江与刘建辉领导的长年大型研究之出版品《亚洲概念史研究》(2013)^④，二十余年来关键词研究成为显学，但多半仍然专注于词语、概念的转换历史。刘禾强调后殖民主义的“对抗”(resistance)模式、“主方语言和客方语言之间不可化约的差异”以及“这些对抗记录了一种意义生成的历史”。^⑤笔者所说的“跨文化语汇”强调的并非对抗、差异或意义的生成历史，而是不同文化在哲学概念上的实际连结与殊途同归。东西方的交会除了对抗，更有意义的问题是，为什么在对抗中仍要交流？笔者提醒大家注意的是，东西方交会时彼此的镜像关系：在他者文化中看见自我的身影，看见对方的长处、自己的不足；也可能从对方眼中的自我身影中，看见自己传统的长处，进而借助他者的眼光来创新自己的传统。一个“跨文化语汇”的引介，代表一个概念由他者文化进入在地文化，往往引起在地文化对自身传统、现状的重新评价，进而促成自我的创造性转化。^⑥

② Federico Masini. The Formation of Modern Chinese Lexicon and Its Evolution Toward a National Language: The Period from 1840 to 1898. Berkeley: University of California, Project on Linguistic Analysis, 1993.

③ Lydia H. Liu. Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity, 1900—1937. Stanford: Stanford University Press, 1995.

④ 孙江、刘建辉主编：《亚洲概念史研究》，三联书店2013年版。此大型计划方兴未艾，2018年3月24—25日曾在南京大学举办“概念史的亚洲转向学术研讨会”。

⑤ 刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性(中国，1900—1937)》，第32页，宋伟杰等译，三联书店2002年版。

⑥ 李明辉指出，“一个半世纪以来，儒家思想面临前所未有的挑战”，但在挑战中完成了彻底的“自我转化”；这不仅是“对外在挑战的被动因应”，也是“自觉的抉择和定位”。在此自我转化的过程中，佛学及西方思想均是思想资源，包括佛学对于熊十力与梁漱溟、牟宗三、唐君毅，冯友兰之于新实在论，牟宗三之于康德哲学，张君劢之于德国生命哲学等；柏拉图、柏格森、存在哲学乃至马克思主义，均影响了当代儒学之发展。李明辉：《当代儒学之自我转化》，第ⅳ页。

第二，如果不能辨认出“跨文化语汇”，会以为这些语汇原本就是中文，可能忽略这些语汇所代表的跨文化意涵，误以为这些概念所涉及的文化事件只局限于中国本土。“跨文化语汇”的辨认，让我们明白，任何新的概念——例如“人生观”——在中国本土的出现，可能都与中国以外的他者文化产生关联；透过追溯跨文化语汇从欧美源头、取径日本、继而进入中国的轨迹，可以串连起文化思潮跨越欧亚的流动网络。“跨文化语汇”的探索，让我们体认到，在全球化的概念形成之前，全球化的事实早已发生；中国早已是全球社群的一员。

第三，透过“跨文化语汇”的研究方法，认识自身在某个文化事件上的跨文化连结是必要的。唯其如此，我们才能避免落入自我中心主义的陷阱，重新认识自我的混杂性：自我乃因他者的渗透而转化，自我与他者的交融正是自我创造性转化的契机。要真正认识自我，必须体认自我当中无数的他者以及在历史关键时刻无数他者促成自我转化的轨迹。没有所谓“纯粹的中国”“纯粹的美国”或“纯粹的欧洲”。

第四，“跨文化语汇”的研究可以挑战常识，重写思想史或概念史。如同王德威与陈国球在革命启蒙之外试图建立现代文学抒情论述的典范，现代思想史与哲学史亦可透过“跨文化语汇”的研究，发掘主流启蒙理性论述所遮蔽的其他论述，进而重写五四典范。

笔者这方面的研究缘起于2007年之后，当时笔者为了其他研究课题开始探讨“人生观”一词的来历，发现“人生观”是日文翻译语汇，乃来自于倭伊铿的德文，于是开启了跨越中、日、德、法的研究，长达十余年。透过“人生观”“人生哲学”“创造”等关键语汇在中、日、德、法文献中的追索，笔者确认：两次世界大战的文化危机期间，“人生观”运动是跨越欧亚的跨文化事件，绝非现代中国所独有。在追索过程中，笔者发现唯情论及情感启蒙对启蒙理性主义的系统性挑战，也发现人生观派与无政府主义者及“创造社”作家的相互声援，于是得以重写五四。职是之故，“跨文化语汇”应提升为方法论，以突破翻译研究的现状，彰显其重写现代文学及哲学研究的可能性。

六.   说一个完整的五四故事

笔者一方面重建人生观运动的跨欧亚反启蒙连结，一方面着眼于重新诠释五四的文化遗产。唯情与理性的辩证是五四留给后代的遗泽，弥足珍贵。陈平原在2017年5月接受《东方历史评论》访谈时表示，五四是一个“说出来的故事”：

在我们的想象中，1978年(大陆改革开放开始实施)就是1919年，都是思想解放，都讲民主、科学、自由……关于五四的传统，最初只是北大师生在说，后来国共两党纷争，国民党抛弃了，而共产党则将其发扬光大。^①

① 许知远、庄秋水：《访谈陈平原：整个20世纪都是五四新文化的世纪》，2017-05-03，见《东方历史评论》微信公号：ohistory，网址为http://www.gooread.com/article/2012193-8330/。

陈平原所谓的“我们”，是以北京大学为首的知识界。陈认为从1928年国民党定都南京后，为了巩固政权，对纪念五四的集会特别警惕，主动放弃了五四论述；中国共产党则从1939年起在陕甘宁边区将五四定为“青年节”，年年纪念。

到1949年国民党迁移台湾以后，开始争取五四论述的主导权，但是把五四定调为“文艺节”。陈平原指出：

这样就出现了一个有趣的现象，意识形态截然对立的海峡两岸，都在纪念五四，一边是思想启蒙，一边是文学艺术。相比之下，无论受众规模还是思想境界，“文艺节”都不及“青年节”。海峡那边，剥离了五四运动的政治、伦理、道德的内涵，只谈文学艺术，这种论述方式，我以为是很不成功的。而海峡这边，抓住了充满理想与朝气的年轻人，不管谈启蒙、说救亡、闹革命，还是文化复兴、思想解放等，都显得“高端大气”。这也是为什么1978年，身处思想解放的风口，我们那一代青年学生会马上拥抱“五四传统”的缘故。

然而笔者认为，海峡两岸的说法分开来看，均嫌偏颇；两岸的“五四故事”合二为一，才能说明五四遗产的复杂真髓。大陆向“充满理想与朝气的年轻人”宣传启蒙、救亡、革命的理性思维，却只说了五四一半的故事。相对的，台湾强调五四的文学艺术成就；而文学艺术无他，所发扬的正是陈世骧、王德威、陈国球相继指陈的“抒情传统”，其思想背景正是笔者所企图还原的五四唯情论。文艺背后具有认识论的意义，只是需要理论化来彰显。笔者深究唯情论所体现的认识论意涵，指出五四唯情论的情感启蒙如何针对启蒙理性论述，深刻反思唯情论的道德、伦理、政治内涵，目的是还原一个完整的“五四故事”。

五四作为一个历史事件，不断重新被诠释与被赋予新的意义，正说明它的复杂性与多义性。我们不妨再思考前面所引用的两篇检讨五四的文章。余英时主张：

不能轻率地把文艺复兴与启蒙运动两种概念，视为随机援引来比附五四运动的两种不同的特征，必须严肃地视它们为两种引导出各自的行动方针、且又不兼容的方案。简言之，文艺复兴原本被视为一种文化与思想的方案；反之，启蒙运动本质上是一种……政治方案。^②

② 余英时：《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》，第11—12页。

余英时认为在五四的诠释上，左翼持续将五四转向政治运动，自由派人士则持续在文化与思想领域发展文艺复兴方案。这正吻合陈平原所说的海峡两岸对五四的诠释倾向：大陆的“青年节”纪念革命启蒙，台湾的“文艺节”纪念文学艺术。两位学者诉说的五四故事不谋而合。笔者认为，人生观派对文艺的倚重不只是标榜学术自主，也导向以情感启蒙及唯情论建立新人生观的政治伦理企图，这就是为什么美育运动的领导人物均提出美好人生的乌托邦蓝图。李欧梵1973年的《中国现代作家浪漫的一代》将清末民初从苏曼殊到郁达夫等一脉相承的情的传统，娓娓道来。^①提倡浪漫主义的“创造社”，会从文学革命走向革命文学，也是顺理成章。

① Leo Ou-fan Lee. The Romantic Generation of Modern Chinese Writers. Cambridge: Harvard University Press, 1973;李欧梵：《中国现代作家的浪漫一代》，新星出版社2005年版。

同样检讨五四的多重意义，张灏则指出，以启蒙运动为源头的理性主义以及讴歌情感的浪漫主义，两者并存而“互相纠缠、互相激荡”，良有以也。^②但是张灏又主张：

②③ 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，第35，34—35页。

五四对科学理性的信心又超过启蒙运动，因为西方启蒙运动思想里面尚有对科学理性主义一些批判性的认识。康德(Immanuel Kant)和休[姆] (David Hume)所代表的理性主义都承认科学理性无从替人类的价值建立一个习性的标准。借用韦伯(Max Weber)的名词，欧洲启蒙运动多多少少认识科学只能建立功效理性，而非价值理性；但五四则缺少这份批判的认识，相信科学既可建立功效理性，又可建立价值理性。它既是人类客观知识的保证，又是价值观和人生观的绝对标准。^③

张灏所说的“相信科学既可建立功效理性，又可建立价值理性”的五四人，应该是科学与人生观论战中的科学派人士。笔者则认为，人生观派的唯情论正是针对科学理性主义的“批判性认识”。笔者扭转一向被视为“保守主义者”的人生观派形象，提出对人生观派的新诠释，就教于方家。

笔者重构人生观论述跨越欧亚的故事，旨在说明：五四推崇理性的启蒙论述高扬之时，主张情感启蒙及唯情论的反启蒙论述也同时展开；两者实为一体的两面，互为表里。五四的唯情论及情感启蒙论述，是人生观派学者系统性的努力，梁启超、张东荪、梁漱溟、蔡元培、张君劢、方东美等人企图透过唯情与理性的辩证连结欧亚反启蒙论述。这种有意识地系统性努力，可从梁启超及蔡元培主导的几个文化事件及组织来观察。梁启超方面，包括1898至1911年其流亡日本期间与留日学人及提倡“复兴东洋伦理”的日本学者交往；1916年宪法研究会(即“研究系”)成立，以《时事新报》为喉舌，1918年发表了张东荪的《创化论》，奠定人生观派的论述基础；《时事新报》又于1920年起大量刊登“创造社”作家的作品，间接促成“创造社”的成立；1918年率领子弟兵如张君劢赴欧拜访倭伊铿，事后张君劢留在耶拿跟倭氏学习哲学，两人于1922年以德文合著《中国与欧洲的人生问题》一书；1920年起与蔡元培、林长民、张元济等组织讲学社，邀请西方哲人如杜威、罗素、杜理舒、泰戈尔等来华演讲；1921年梁漱溟出版《东西文化及其哲学》，指出孔子是人生哲学家；1923年张君劢的文章《人生观》导致科学与人生观论战的爆发等。蔡元培方面，包括1901年担任南洋公学特班总教习；1902年协助创办爱国女学、上海专科师范学校，培育了日后美育运动的无数推手；1912年担任“中华民国”第一届教育部长，积极推动美育运动；1912年冬季在巴黎的《民德杂志》发表《世界观与人生观》一文；1917年发表文章《以美育代宗教说》；1919年发表文章《文化运动不要忘了美育》；1920年创办《美育》杂志，宗旨为“建立新人生观”，反对主智主义的教育，提倡情感启蒙；1924年袁家骅的《唯情哲学》与朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及人生观》出版，以情为宇宙的本体，主张追求真理要透过直觉而非理智；1925年蔡元培《美育实施的方法》及李石岑《美育之原理》出版，铺陈“美的人生”蓝图。因此，人生观派不但提出理论，也是主张实践的。美育运动是人生观运动的一环，《美育》杂志及相关出版物上发表的一系列美学理论为人生观运动奠定了情感论述及唯情论的基础。说到人生观派的关系网络，当然更不能忽略无政府主义者及其出版刊物(如《民铎》《民德》等)所扮演的角色。1910至1920年代梁启超与蔡元培的一系列计划与作为，在在显示人生观派长期酝酿反启蒙运动，以情感启蒙及唯情论来反制科学理性主义的主导。1923年科学与人生观论战的爆发，乃必然的结果。

笔者追溯“人生观”“直觉”“创造”等“跨文化语汇”由欧美进入日本、进而进入中国的历程，还原了连结五四与欧亚反启蒙论述的跨文化网络。这也显示，中国的现代化与“跨文化语汇”进入本土语言，是息息相关的。一个“跨文化语汇”的引进，也就是一个新概念的引进；此新概念又与传统相应的概念连结，互相发明，促成了传统概念的重新诠释。此类“跨文化语汇”甚至已经成为我们的日常语言。难以想象，今天若没有这些“跨文化语汇”，我们如何表达自我、如何描述世界。我们熟悉的五四启蒙论述强调的是为了救亡图存必须“全盘西化”；笔者提出的五四反启蒙论述则显示，在一片“打倒孔家店”的呼声中，儒家传统却因与倭伊铿、柏格森的互动而再生，1949年后移居香港、台湾地区的新儒家亦延续此一命脉而兴起。到了21世纪中国崛起、政治经济力量叱咤风云之余，传统儒家的软实力也应运而生，以孔子学院现身，遍及全球，相关儒学著作也成为书市主力。2015年陈平原的文章《作为一种“思想操练”的“五四”》指出，大陆儒学复兴之后现代文学学者面对五四评价的进退两难：“进入新世纪后，随着‘传统’‘国学’‘儒家’地位的不断攀升，‘五四’话题变得有些尴尬，在某些学术领域甚至成了主要批判对象。”^①黄万盛亦认为这是个问题，“化解启蒙—儒家的二元论或许是二十一世纪中国最大的文化工程”^②。笔者则主张，若摆脱五四仅是启蒙理性的定见，以全新角度正视与之并行的情感启蒙及唯情论，“五四”话题会更趋复杂有趣。

① 陈平原：《作为一种“思想操练”的“五四”》，载《探索与争鸣》2015年第4期；收入《作为一种思想操练的五四》，第1—15页，北京大学出版社2018年版。

② 黄万盛：《启蒙的反思和儒学的复兴——二十世纪中国反传统运动的再认识》，载《开放时代》2007年第5期。文中主张“中国的启蒙运动一开始就有显明的功利性；启蒙的根本目的并不是解决认知问题，实现国家的繁荣和民族的强大才是启蒙的真正目的，认知真理只是导向这个目标的手段。这个区别是的中国启蒙在根本上不同于西方”。但笔者认为，五四的反启蒙正是解决认知问题，与西方没有根本的不同。

七.   “我感故我在”

五四的启蒙理性论述向来为研究主流，拙作《唯情与理性的辩证》以五四反启蒙论述为主轴，探讨五四唯情论与启蒙理性主义的辩证，开拓了一个崭新的视野。笔者从跨文化研究的角度追溯人生观论述的欧亚连结脉络，展现人生观派发动的唯情论及情感启蒙论述，上承欧洲启蒙时期的情感论述，下接1960年代以来德勒兹发展的“情动力”概念以及李泽厚的“情本体”论。笔者以唯情与理性的辩证，重新定义五四的知识论体系(episteme)。历来主流论述以“全盘西化”“拿来主义”描述五四一代，笔者爬梳为一般研究所忽略的文献资料，显示五四知识分子在知识论上的跨文化串连，连通古今中西，打破了传统/现代、中国/西方的二元论。重新认识五四知识界的唯情与理性辩证，目的是使现有的五四启蒙理性论述复杂化，开展五四唯情论及情感启蒙论述的知识论可能，更彰显人生观派知识分子与第二次世界大战前后新儒家兴起的关联。

1929年法国的卢梭研究专家摩尔内(Daniel Mornet, 1878—1954)创造了一句法文名言“我感故我在”(Je sens, donc je suis)^③，对应笛卡儿的拉丁文谚语“我思故我在”(Je pense, donc je suis; Cogito, ergo sum)。“我感故我在”彻底说明了自欧洲启蒙时代起，卢梭以降的反启蒙潮流以情感启蒙论述对抗启蒙理性主义。代表理性主义的《百科全书》(Encyclopedie, 1751—1772)逐年出版时，卢梭批判科学主义的著作《科学与艺术》(1750)早已问世；启蒙与反启蒙是同时并行的。五四的唯情论即是欧洲启蒙时代以来，跨越欧亚的反启蒙潮流之一环，因此笔者特以“我感故我在”作为拙作的书志。摩尔内的研究发现，革命的导火线是主情的浪漫主义，而非理性主义。许多论者已经所指出，直接导致法国大革命的著作，是卢梭的《民约论》(Du contrat social, 1762)而非《百科全书》。^①1921年“创造社”的成立，开启了五四中国浪漫派的年代。成仿吾、郭沫若等1927年从文学革命转向革命文学，看似突兀，历来研究者纷纷尝试解说，其实是有历史轨迹可循的。^②此外，如同拙作各章所指出，人生哲学是主张行动的实践哲学，美育运动即主张建设“美的人生”。^③朱谦之认为“宇宙是无穷的流行，也就是无限的革命……同时革命即同时创造”^④。以“创造社”作家与人生观派知识分子的声气相投，成仿吾、郭沫若等人自命为“艺术家”“革命家”，走上革命的道路，实为意料中事。^⑤

③ Daniel Mornet. Le Romantisme avant les romantiques [Romanticism Before the Romanticists], in Société des amis de l’Université de Paris, ed. Le Romantisme et les lettres [Romanticism and Literature]. Paris: Édition Montaigne, 1929:43—68.感谢哈佛大学Widener图书馆透过国际图书馆合作提供藏书。有关卢梭的主情主义与理性主义的研究，有如汗牛充栋，最近的研究例如Anthony Pagden. The Enlightenment and Why It still Matters.Oxford University Press, 2013; Frank M. Turner. European Intllectual History from Rousseau to Nietzsche. New Haven: Yale University Press, 2014; Anthony Gottlieb. The Dream of Enlightenment: The Rise of Modern Philosophy. New York: Liveright Publishing Co., 2016.

① 有关近年卢梭与法国大革命的研究，请参考Joan McDonald. Rousseau and the French Revolution, 1762—1791. London: Bloomsbury Collections, 2013.

② 成仿吾、郭沫若：《从文学革命到革命文学》，(上海)创造社出版部1928年版。历来相关研究众多，例如郑学稼：《由文学革命到革文学的命》，(香港)亚洲出版社1953年版；侯健：《从文学革命到革命文学》，(台北)中外文学月刊社1974年版；徐改平：《从文学革命到革命文学：以文学观念和核心领袖的关系变迁为中心》，中国社会科学出版社2013年版。

③ 参阅《唯情与理性的辩证》第四章“美的人生”一节。

④ 参阅《唯情与理性的辩证》第五章“情的‘已发’‘未发’(not yet)与无限可能”一节。

⑤ 参阅《唯情与理性的辩证》第二章“创化论”与“创造社”一节。

1923年2月14日张君劢在清华大学的演讲“人生观”引爆了五四时期的科学与人生观论战，这是我们熟知的五四事件。就在十天之前，2月4日在欧洲也发生了类似的事件。英国遗传学家、演化生物学家家哈尔登(John Burdon Sanderson Haldane, 1892—1964)在剑桥大学的演讲“第达拉斯：科学与将来”中大力推崇科学能带来人类的幸福。曾于1920年访问中国的罗素全力反弹，于次年出版《易卡剌斯：科学之将来》一书，警告世人科学的滥用只会带来祸害。^⑥两次世界大战前后的全球危机中，科学的进步价值与反求诸己的人文价值看似截然对立，其实相互辩证；科学与人生观实为欧洲启蒙时代以来跨越欧亚的论争，周而复始。放眼今昔，中国与任何其他国家一样，从来无法自外于思想、事件、物质文化等的跨文化联动。这种跨文化联动，跨越时空、语际，他我不分，环环相扣。

⑥ 参阅该书书志及《唯情与理性的辩证》第三章“东方化、西方化：罗素”一节。