薛侃(1486—1546)，字尚谦，明朝潮州府揭阳人(今广东揭阳市人)。曾跟随王阳明学习六年：“先生亲师取友凡六年，始归于家。”^①亲炙阳明之教，深得良知学宗旨。那么，作为王阳明早期入室弟子，薛侃在学术上对阳明心学有怎样的贡献呢？由于薛侃没有大部头的著作，为人又极谦卑低调，以致其在学术上对阳明心学的贡献少有人问津。但检阅相关文献不难发现，薛侃在学术上不仅忠诚地继承了阳明心学的基本观念，而且对阳明心学的主要命题进行了辨析；不仅对阳明心学“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”四个基本观念进行了疏通，而且在内容上对这些基本观念进行了夯实与发展。因此，在阳明文化研究如日中天的今天，发掘、凸显薛侃对阳明心学的学术贡献既有特殊的学术价值，又有重要的现实意义。

一.   “亲民”便是“明明德”

“明明德”出自《大学》第一章：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”那么，薛侃是如何理解的呢？薛侃说：“‘明明德’工夫只在‘亲民’上。阳明先生晚年发得如此亲切，初年犹未说到此。”^②认为王阳明是将“亲民”视为“明明德”的工夫。这种理解与王阳明是一致的。王阳明说：“尧典‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以亲九族’，至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。”^③在王阳明看来，“明明德”“亲民”是一，而且，“明明德”是体，“亲民”是用。阳明说：“明德、亲民，一也。古之人明明德以亲其民，亲民所以明其明德也。是故明明德，体也；亲民，用也。”^④“明明德”的目标是为了“亲民”，而“亲民”的作用是彰显明德。因此，“明明德”与“亲民”体用一源。

薛侃认为，《大学》强调“不亲民，不足以明德”，是以“万物一体”为理论基础的。“天人、物我原非两个。《大学》不亲民，不足以明德，以此。”^⑤那么，王阳明是否也认为“不亲民不足以明德”之观念是建立在“万物一体”上的呢？回答是肯定的。王阳明说：“亲吾之父，以及人之父，而孝之德明矣；亲吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。明德亲民也，而可以二乎？惟乎明其明德以亲民也，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。夫以天下为一身也，则八荒四表，皆吾支体，而况一郡之治，心腹之间乎？”^⑥就是说，如果要使“德明”，其孝就必须从己之父推及人之父、其慈必须从己之子推及人之子，故“明明德”“亲民”不能分离为二。因此，只有将其明德落实于“亲民”，才能以一身为天下；只有以“亲民”彰显其明德，才能以天下为一身。而无论是“以天下为一身”，还是“以一身为天下”，都只是证明八荒四表皆为一体。因此，“不亲民不足以明德”的根据在于“万物一体”。

依阳明，“明明德以亲民”，那么与孔子“修己以安百姓”是不是一个意思呢？薛侃通过对“修己以安百姓”与“明明德以亲民”的比较，表达了自己的认识。

润问：“《大学古本》云：明明德亲民，犹云：‘修己以安百姓’。此恐犹是初年之见。”先生曰：“汝谓修己、安百姓还是二项邪？”曰：“安百姓毕竟似在修己后面。”曰：“修己便是安百姓，不能安百姓，不谓之修己，如‘笃恭而天下平’亦是如此。所以说‘不诚无物’，内外只是一个。”^⑦

在薛侃看来，“修己”与“安百姓”是一，不能“安百姓”，不足以称“修己”；“明明德”与“亲民”是一，不能“亲民”，怎么可以叫“明明德”？而“修己”就是“明明德”，“安百姓”就是“亲民”，因此，“明明德亲民”就是“修己以安百姓”。“修己”与“安百姓”没有先后内外之分，“明明德”与“亲民”也没有先后内外之分。因为“修己”“笃恭”“明明德”都是“诚”，“诚”则有物，所以内外是一，所以“修己以安百姓”，所以“笃恭而天下平”，所以“明明德以亲民”。值得注意的是，薛侃的解释完全继承王阳明而来。阳明说：“如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。说亲民便是兼教养意。”^⑧可见，薛侃认为“明明德以亲民”与“修己以安百姓”是表述不同但含义相同的命题，而这个认识与王阳明是完全一致的。

应该说，薛侃关于“明明德”与“亲民”关系的理解与王阳明是如出一辙的：他们都认为“明明德”与“亲民”是体用关系；都认为“不亲民不足以明明德”，而其根据是“万物一体”；都认为“明明德以亲民”就是“修己以安百姓”。质言之，他们都认为个体道德修养与治国平天下必须一致。因而他们主张的真谛在于：道德修养必须表现在对百姓生活的改善上，而致力于百姓生活的改善。也就是，道德修养的完成，从而以实际、积极的内容充实了道德修养。可见，薛侃与王阳明一脉相承。

二.   不自欺即是“致良知”

良知学是阳明心学的核心内容。王阳明说：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。”^⑨那么，薛侃对阳明良知学做了怎样的理解呢？薛侃认为，良知既是心之本体，也是心之发用，人人皆有。薛侃说：“盖心无体，知之良处即其体也；心无用，良知随处不息即其用也。人人具足，个个完成，但自蔽耳。去其蔽则自存存不息矣。何为蔽？是非得失乱之也。”^⑩但是，人迷于是非得失而使其本有之良知被遮蔽，因而必须去除“蔽”。薛侃的这个理解与王阳明完全一致。阳明说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。”^⑪值得注意的是，薛侃将“心之良处”视为体，将“良知随处不息”视为用，从而由体和用的角度对心进行了明确规定。既然“知之良处”是心之体，所以心不空；“良知随处不息”是心之用，所以心不僵。也就是说，心所以成为心学的核心命题，乃是由于良知的充实和规定。

而作为心之本体的良知，同时是一种“明觉”。薛侃说：“良知者，吾心之明觉也。常明常觉便是作得主，作得主则一刻万年，一念百虑矣。”^⑫即良知乃心之“明觉”，如果良知能够恒在普照，即意味着具有了主人的身份；具有了主人身份的良知，也就是心之“明觉”无时不在；良知既然无时不在，其积极效应便是“一刻即万年、一念即百虑”。这种认识与王阳明也是一致的。阳明说：“然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。”^⑬就是说，如果顺良知而推行于生活实践，那么，即便不看脚样去编草鞋，也是不会编成筐子的。值得注意的是，薛侃言良知之常明常觉才作得主，从而进一步明确了良知做主人的条件；阳明曾说良知是主人翁，但没有提及具有怎样的条件才能成为主人翁。阳明说：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。”^⑭薛侃认为只有常明常觉，良知才能真正成为主人翁，从而丰富了阳明的思想。

薛侃认为，作为心之“明觉”的良知也是一种先天判断。薛侃说：“良知者，人心自然明觉处也。见父知孝，见子知慈，此良知也。遇寒知衣，遇渴知饮，遇路知险夷，此良知也。当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，当恭敬自恭敬，当是非自是非，此良知也。人惟欺此良知，则争讼诈罔，无所不至。若依而充之，知是则行，知非则止，有则曰有，无则曰无，人人太古，处处义皇矣，竟有何事？”^⑮只要良知在场，是则是，非则非，善则善，恶则恶，不需要依靠经验来判断。良知是人生来已具的“明觉”，此“明觉”即善恶准则。此认知、判断能力出自生命本能，这种本能的“明觉”无时不在、无处不在。薛侃说：“良知随处自觉，觉其是则行，觉其非则止，无先而迎，无后而将，如日中天，廓然顺应，蔽斯去矣。”^⑯良知的觉知、判断能力是不需要学习的，良知呈现即可。薛侃的这种认知与王阳明也是一致的。阳明说：“其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。”^⑰良知如明镜，善恶美丑灿然若现。阳明又说：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”^⑱良知是心之本体，因而心具有了道德本能，见父知孝、见兄知悌，纯是自然的流露。可见，良知是一种先天判断，对薛侃、阳明而言是共同的认知。

因此，人一旦觉悟了良知，便意味着大彻大悟，便意味着无事不觉，所以也可说良知穷尽了天下之理、穷尽了天下之事、穷尽了天下之学。薛侃说：“‘良知’二字，以理言之，尽天下之理；以事言之，尽天下之事；以学言之，尽天下之学。”^⑲既然良知之外无理、无事、无学，那么持守良知即可，无须外求。薛侃说：“此道，良知尽矣。此学，致良知尽之矣。应之为事，成之为物，备于此矣。信得真是，不假外求。”^⑳薛侃显然不是实际地认为良知囊括了所有的道、所有的事、所有的学，而是说如果做到了“致良知”，其他问题也就迎刃而解了，因为其他所谓理、所谓学、所谓事，最终目标不就是“致良知”吗？薛侃这样定义良知的特点与王阳明也是完全一致的。王阳明说：“良知之外，更无知；致知之外，更无学。”^㉑

如上所言，王阳明心学的核心是“致良知”。那么，薛侃对“致良知”又有怎样理解的呢？薛侃说：“‘良知’乃是知得是非处，知得是非一毫不容自欺，便是‘致’。”^㉒薛侃认为，良知即是非决断处，无一毫自欺；“致良知”之“致”，就是“知得是非一毫不容自欺”，即在判断是非的时候，不存一丝一毫之偏见，从而良知是没有任何一丁点妥协的。这个解释也与王阳明一致。阳明说：“君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已……是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。”^㉓此即说，良知坦坦荡荡、光明磊落，没有丝毫自欺。可见，阳明将“不欺”视为良知的基本品质，薛侃毫无遗漏地继承了下来。值得注意的是，薛侃解“致良知”之“致”为“知得是非一毫不容自欺”，这就意味着“致良知”首先必须在观念上自觉到不存在丝毫自欺，否则不能“致良知”。这就在“致良知”实践向度的基础上增补了理论向度，从而使王阳明“致良知”的内涵更加完整、丰富。

三.   “知行合一”的两种形式

“知行合一”是阳明心学的重要观念之一，相关论述非常多。如阳明说：“‘知行合一’之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”^㉔又说：“知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功, 失却知行本体, 故有合一并进之说。”^㉕可见，王阳明“知行合一”论的核心精神是反对“离知行为二”。薛侃不仅继承了王阳明“知行合一”思想，而且有所推进。

其一，“知行合一”之“知”“行”层级。由于有人将王阳明“知行合一”之“知”“行”与常识意义上的知、行混淆，薛侃不能不加以纠正。

问：“‘非知之艰，行之惟艰’，似以知行分两件。”曰：“此‘知’说得浅，乃闻见之知，如《论语》‘知之次也’之类。大抵知行本体原离不得，人之所造乃有浅深，如‘民可使由之，不可使知之’，‘百姓日用而不知’，‘终身由之而不知其道’，又是知难行易，皆非知行本体矣。”^㉖

在薛侃看来，知行有深浅之别，“非知之艰，行之惟艰”之知行，“民可使由之，不可使知之”之知行，“百姓日用而不知”之知行，“终身由之而不知其道”之知行，都属浅，即都属常识意义上的知行，所以都不能视为本体意义上的知行，不能认为是哲学意义上的知行，因而不能认为是知行的本体。但王阳明“知行合一”之“知”“行”属本体意义上的范畴。因此，王阳明“知行合一”是就本体意义而言的。

曰：“《中庸》生知、学知、困知，安行、勉行、利行，亦分言之，何也？”曰：“‘知’‘行’二字须要还他，但析不开耳。言知便有行在，言行便有知在。行是应迹处，知是主张处。知行即是乾坤万物之生，得气于天，成形于地，岂有先后？知属乾，行属坤，故曰：‘知崇礼卑，崇效天，卑法地’，又曰‘乾以易知，坤以简能。乾知大始，坤作成物’。此‘知’字下得好，便是知行之知。朱子训着‘主’字，‘主’便兼有行意，不知于‘知’‘行’二字如何看得隔碍。”^㉗

薛侃认为，知行是无法拆开的，因为讲知的时候便有行在，反之亦然；从功能上看，行是实行处，知是主张处，这就是所谓“知是行的主意，行是知的工夫”；而在《周易》中，知属乾，行属坤，乾坤不离而化生万物，故“知行合一”；乾坤即阴阳，乃万物化生之本原，具有本体义，因而“知行合一”也具本体义。依照薛侃的解释，“知行合一”不仅是事实的存在，也是价值的存在，更是本体的存在，是事实存在的抽象与升华。阳明说：“某今说个知行合一……知行本体，原是如此。”^㉘可以说，薛侃的解释是对王阳明“知行合一是知行本体”之说的进一步澄明，从而明确了王阳明“知行合一”命题的本体层级。

其二，“知行合一”的两种形式。薛侃认为，之所以出现对王阳明“知行合一”的误解，不仅因为混淆了不同层次的“知行合一”，也因为混淆了不同性质的“知行合一”。薛侃说：“行者知之运，知者行之主，皆学之工也。非知焉行，非行焉学？故未善，学而善；已善，学而能至善，皆知为之主，不待合而一也。彼不一者，斯有辨矣。有德性知行，有真闻见知行。德性者何？一念惺惺，常存常应，随处精进，故《易》曰‘成性存存’，语其行也，知在其中矣。孟子曰‘贤者昭昭’，语其知也，行在其中矣。真闻见者何？如见牛觳觫，见牛，知也；觳觫，行也。牛去，觳觫亦去矣。及闻孟子之言，心有戚戚，闻，知也；戚戚，行也。闻已而戚戚亦已矣。是之谓合一。彼其口耳之知，未有必行之之志，徒涉猎以资辞说、助博洽耳。间有欲行而又不胜利欲之心，则虽知亦影响之知，非行之主之知也。”^㉙薛侃认为，从问学角度看，知行皆是工夫，没有知不能行，没有行不能学。因此，人如未善，可以通过学习变善; 人若已善，可以通过学习趋于至善。这就是说，从作为问学的工夫而言，知行本就是合一的。因此，如果有人认为知行不是合一的，那大概是因为混淆了这两种意义上的知与行。一种是德性意义的知行。这种知行，是指心有念，常存常应，随处精进，如成性存存，即言其行，而知在其中；再如孟子所谓“贤者昭昭”，即言其知，而行在其中。也就是说，德性层面的知行必然是合一的。另一种是闻见意义的知行，比如看见牛颤抖，看见牛是知，颤抖便是行，但是牛走之后，颤抖也就消失了; 等到听闻孟子之言，“心有戚戚”，“闻”是知，“戚戚”便是行，但是，“闻已则戚戚亦已矣”，此也是“知行合一”。不过，这种只有口耳之知、没有必行之志的“知行合一”，仅仅能“资辞说、助博洽”而已。即便偶尔想行，但因为不能战胜利欲，也只能是无根据之知，不是行主宰的知。在这里，薛侃提出了两种形式的“知行合一”，一种是德性意义上的“知行合一”，一种是闻见意义上的“知行合一”；而且，德性意义上的“知行合一”才是真正的“知行合一”，见闻意义上的“知行合一”不是真正的“知行合一”。这是因为，只有德性之知行，才是真知行，因为有了“私意”的知行，绝不可能是真知行。薛侃的解释，完全合乎阳明的意思。阳明说：“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”^㉚薛侃将王阳明的“知行合一”界定为德性意义的观念是合乎阳明本意的。王阳明说：“知乃德性之知，是为良知，非知识也。”^㉛因此，薛侃的这种区分，不仅进一步明确了王阳明“知行合一”论的性质，而且明确了王阳明“知行合一”论的内容，即属于道德意义上的“知行合一”，从而极大地深化了对王阳明“知行合一”的认识和理解。

四.   万物因“仁”而一体

“万物一体”是阳明心学的另一基本观念，主要表达的是王阳明的政治伦理思想。王阳明晚年对“万物一体”进行过反复而深刻的论述。那么，薛侃是怎样理解这个观念的呢？

其一，万物何以为一体？王阳明提出“万物一体”论之后，常有人对“万物一体”的基础质疑。薛侃关于“万物一体”的基础的观点与王阳明是一致的，那就是“灵明”是“万物一体”的基础。薛侃说：“天地万物本吾一体。天地间许多灵明，都在人身上，便是心，万物便是四肢毛发，故曰：‘人者，天地之心。’又曰：‘混然与物同体。’”^㉜这就是说，天地间有许多“灵明”，这个“灵明”即是心，都在人身上，万物则是四肢毛发，所以说人是天地之心，所以说天人、物我本来就是一个，所以说人与万物同体。薛侃又说：“天地万物本吾一体，有形属地，无形属天，统言之曰天地，分言之曰万物。今除了山川土石，何者为地？除了日月星辰风云雷雨寒暑，何者为天？除了吾心之灵，恶知天地？恶有万物？故天由心明，地由心察，物由心造，五伦本于一身，庶徵应乎五事。一感即为一物，故曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，曰‘能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性’。”^㉝所谓天，就是日月星辰风云雷雨寒暑；所谓地，就是山川土石，所以天地与万物是统分而言，实际上是一体。而天地万物皆由心而明而有，因为没有心，则无天地万物，所以孟子说“万物皆备于我”，所以孟子说“尽性尽人性尽物性”，因为一体也。概言之，万物所以“一体”，因为心也。可见，薛侃与王阳明一样，认为万物所以“一体”是因为“灵明”。“万物一体”是因为心之认知能力发现，是因为心之恻隐情感联结，从而将自然的“万物一体”升华为价值的“万物一体”。因此薛侃强调，“万物一体”并非空洞的口号，而是客观的事实：“天地万物皆吾一体，非只是悬空如此说，原来本是如此，且如人未生时，这个知觉何所在？毕竟在天地万物上。为学正要复此本体。”^㉞“万物一体”是天地万物之本来面貌，为学也只是致力于恢复这个“本体”而已。薛侃的这个观点与王阳明是一致的。阳明说：“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。”^㉟这个“灵明”是天地鬼神的主宰，是天高地深的裁判，“灵明”不能离却天地万物鬼神，天地万物鬼神不能离却“灵明”，所以人与天地万物鬼神没有间隔，所以是“一体”。

其二，“万物一体”论旨趣何在？如上所论，“万物一体”的基础是“灵明”，而这个“灵明”其实就是仁，就是明德。王阳明说：“是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”^㊱而且，明德或仁是“万物一体”的体，“亲民”是“万物一体”的用。王阳明说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”^㊲因而“明明德是体、亲民是用”是“万物一体”的延伸和价值化。既然“万物一体”的体是仁，“万物一体”的用是“亲民”，这就意味着“万物一体”的旨趣必然是对芸芸众生的悲悯、关怀和仁爱；既然“万物一体”是以仁为基础的“一体”，这就意味着“万物一体”蕴含了对有限的超越。薛侃说：“天地间浑是生生不息之意。君子体之，至诚恻怛，莫非爱也。忿怒作恶，全无用处。故教人必爱之则从，惠人必爱之则怀，处人必爱之则亲，刑人必爱之则无怨。”^㊳这就是说，“万物一体”洋溢着不息的生意，燃烧着热诚的爱，君子如果能体悟其中的挚诚恻隐之爱，那么喜怒哀乐、爱恨情仇全部作废。因此，以爱教人，人则服从；以爱助人，人则感恩；以爱处人，人则亲近；以爱罚人，人则无怨。可见，在薛侃这里，“万物一体”既是一种充满亲爱、关怀的观念，也是一种超越的精神和智慧，因为一旦确立“万物一体”观念，喜怒哀乐、功名利禄、是非毁誉等皆为泡影。不过，薛侃的理解和解释也完全是王阳明思想的继承。阳明说：“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”^㊴这就是说，“万物一体”之“亲民”，就是对万物、对生民以实际行动亲爱之，而且不能有一丝遗漏。阳明说：“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”^㊵而且，在王阳明那里，“万物一体”也是功名利禄、是非毁誉的天敌。阳明说：“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔……本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。”^㊶如果真正能觉悟“万物一体”之意蕴，那就不存在任何间隔，也不会有什么增损、毁誉之牵挂。由此看，薛侃对王阳明“万物一体”论旨趣的解释，完全继承王阳明而来。概言之，薛侃关于“万物一体”之基础的认知，关于“万物一体”之旨趣的理解，是王阳明思想的纯正传承。

五.   “见在”为核心的阳明心学体系

“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”是王阳明心学的四大基本观念。那么，这四大基本观念是怎样的关系呢？薛侃虽然没有专门撰文讨论，但却用一段文字言简意赅地阐述了这四者的关系。薛侃说：“见在而真切而精明谓之工夫，谓之本体；见在而得宜而条理，谓之义理。舍此而谈道义，漫辞也；舍此而言工夫、论本体，是捕风捉影，非真修也。方今之弊，大率从本原上差却。本原者何？万物一体也，万感一心也。应之以一心，视之以一体，形体自泯，彼此自通。即事即心，不必另存心；即心即理，不必别求理。此意不明，便生许多劳扰、许多间隔支离，又从而省克之、而救益之，徒自烦费、自苦恼也。”^㊷薛侃文献中“见在”并不常见。另一处是：“思前算后，万端起灭；不将不迎，一念见在。”^㊸

“见在”在王阳明的学术性论述中也不常见，但在非学术性论述中却频繁出现。由于“见在”与良知连用，容易引起研究者浮想联翩，所以需要谨慎对待。考之阳明所有作品，属于学术性表述凡三次：其一，“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳”^㊹。“放心”就是“心”丢失不知在何处，就不是“此心见在”；而且，从时空上看，“见在”在过去未来之间，所以是当下、现在之意。因而“此心常见在”，即指本心或良知常呈现于当下。其二，“今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底；如此方是精一功夫”^㊺。由于良知是完满无缺的，不能增损，“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借”^㊻；因而所谓“随今日所知扩充到底”，并非增加良知的量，而是将“今日如此完美呈现的良知”日后“坚持不懈地实行”之意，即所谓“致良知”，这当然是精一工夫。其三，王阳明说：“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了，若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。”^㊼对王阳明而言，良知充溢时空，当然无前后。“几”一般释为隐微征兆。《易传·系辞下》云：“几者，动之微，吉之先见者也。”那么，“见在”的“几”，应该理解为“关键”或“秘诀”。因此，良知只要“知晓自我如何体现于当下”的关键或秘诀，便万事大吉。诚如阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”^㊽而薛侃对“几”的解释是：“本非几，无明之火沦于空矣；几非本，脱根之木离于体矣。故曰‘惟几也，故能成天下之务。”^㊾本体无“几”，好比无明之火，“几”无本体，好比脱根之木，所以，“几”又有发用之意，但仍含有关键或秘诀之意。综合王阳明关于“见在”的学术性表述，大体上可以判断“良知见在”即“良知当下呈现”之意，或者就是“致良知”。为了凸显和确证“见在”在王阳明学术性表述中的确定意涵，我们对王阳明的著述进行了梳理和排查，发现属于非学术性表述的“见在”有数十处之多，这里罗列部分案例以供参考。

其一，“但阖省无一官见在，人情涣散，汹汹震摇，使无一人牵制其间，彼得安意顺流而下，万一南都无备，将必失守”^㊿。所谓“无一官见在”，即“没有看见一位官员在场”。其二，“狼子野心，绝岩峻岭，易以计破，难以兵碎，必须通将调募见在官军二万二千余名，再加议处，咸冗兵以省费，留精兵以守险，待贼饥疲，随加抚剿”。所谓“调募见在官军”，即“调募现有官军”。其三，“今始成军而出，一遇小挫，辄求济师；况动调狼兵，往返数月；非但临渴掘井，缓不及事，兼据见在官兵二千有余，数已不少；兵贵善用，岂在徒多”。所谓“兼据见在官兵”，即“加上现有官兵”。其四，“绩据湖广永州府推官王瑞之呈称，广东差人邀夺等情，已拘知县见在人役”。所谓“已拘知县见在人役”，即“已经拘捕知县看得到的差役”。其五，“不意行至中途，遭值宁王反叛，此系国家大变，臣子之义，不容舍之而去；又阖省巡抚地方等官无一人见在，天下事机，间不容发，故复忍死暂留，为牵制攻讨之图”。所谓“巡抚地方等官无一人见在”，即“各级官员不见一人在场”。其六，“仍将永、保二司官舍头目人等合用廪给口粮等项，查取见在确数各有若干，亦行南宁府查自本府起，至梧州府止”。所谓“查取见在确数”，即“查取当下明确数据”。其七，“今访得闵念四等见在宁州界上，告要投招”。所谓“见在宁州界上”，即“在宁州界上会面”。其八，“看得原任监察御史，今降合浦县丞陈逅，理学素明，志存及物，见在军门，相应差委”。所谓“见在军门”，即“表现在军门”。其九，“牌仰指挥赵璇，前去督哨副总兵张祐处，查审各寨稔恶瑶贼，曾否剿绝；各兵见在何处……凡有疾病老弱者，俱令在营将息调理”。所谓“各兵见在何处”，即“各兵现在什么地方”。其十，“若见在官兵略以足用，可以不调狼兵，亦免骚扰地方”。所谓“若见在官兵略以足用”，即“如果现有官兵尚满足支用”。其十一，“仰分巡苍梧道，公同坐营官张輗，将见在哨守军兵打手人等，分立班次，发与李翱，在于教场轮班操演”。所谓“将见在哨守军兵打手人等”，即“将眼下哨守军兵打手人等”。其十二，“计开：宁王郡王将军世子共十六名。见在十四名：宸濠、拱榜……已故二名：拱槭二世子二哥”。这里将“见在”与“已故”相对，因而“见在”即“活着”“当下”之意。其十三，“况新任按察使伍文定，及戴罪三司官、领兵知府等官，俱各见在，封识明白，别无可疑”。所谓“俱各见在”，即“都在现场”。以上这些文献充分说明，“见在”就是“看见(人或物)在那里”，或“当下即在”之意，而且好像是王阳明的口头禅。这就提示我们，王阳明使用的“见在”或许没有那么神秘、高深，而且“见在”也不等同良知。不过，即便是“良知当下即是”(类似禅宗“作用见性”)之意，在薛侃这里却表现出一种转进，即薛侃已将“见在”等同于良知，并由此展开了“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”四大观念关系的论述，这是非常有趣也非常值得重视的。

那么，为什么说上引薛侃那段话中的“见在”等同于良知呢？在王阳明那里，真切笃实而明觉精察者即是良知：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，纵有累亦易觉，克之而已。”阳明又说：“良知原是精精明明的。”因而薛侃谓“见在而真切而精明”，便意味着“见在”即良知。在王阳明那里，良知发用流行而得宜而条理，即是“致良知”。王阳明说：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”阳明又说：“集义只是致良知。心得其宜为义，致良知则心得其宜矣。”而薛侃谓“见在而得宜而条理”，即谓“良知发用流行合宜且适理”，因而意味着“见在”是良知。王阳明说：“盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。”薛侃谓“见在而真切而精明”，故“见在”亦本体亦工夫，因而也意味着“见在”即良知。薛侃谓“舍此而谈道义，漫辞也；舍此而言工夫、论本体，是捕风捉影，非真修也”，即谓“见在而外无学”，而阳明认为“良知之外便无学”，所以薛侃的“见在”是良知。总之，无论是表述形式还是思想内容，薛侃的“见在”都是对王阳明思想的继承和发展，但薛侃已将“见在”等同良知。

薛侃正是以“见在”(良知)为中心，展开了对“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”四者关系的思考。王阳明认为，真切笃实是行，明觉精察是知，而且知行相互规定。阳明说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知；知行工夫本不可离。”因而薛侃“见在而真切而精明亦工夫亦本体”之说，即意味着“知行合一”蕴含其中，而“知行合一”以“致良知”为目标。王阳明说：“要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。”这样，薛侃就将“致良知”与“知行合一”贯通了。薛侃认为，如果不能认识和实行“见在而真切而精明谓之工夫，见在而得宜而条理”，那么，“舍此谈道义为漫辞，舍此言工夫、论本体为捕风捉影”，而原因在于“本原上差却”。所谓“本原上差却”，就是不能认识、觉悟、把握“万物一体”之意蕴。因为认识、觉悟、把握了“万物一体”之意蕴，就能做到“一心应物、一体观物”，从而达到形体自泯、声嗅自匿、毁誉自消之境界。王阳明说：“所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明、能作能知者也，此所谓‘良知’也……若其本体，惟吾而已，更何处有天地万象？此大人之学所以与天地万物一体也。”这样，薛侃又将“致良知”与“万物一体”实现了贯通，而“万物一体”是“致良知”的基础。薛侃认为，如果能够确立“万物一体”的自觉意识，就不会形成“心事为二”“心理为二”的观念，从而“心即理”。阳明说：“今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最粗者欤？稍精则为日月、星宿、风雨、山川；又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉；又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属；至精而为人，至灵至明而为心。故无万象，则无天地；无吾心，则无万象矣。故万象者，吾心之所为也；天地者，万象之所为也；天地万象，吾心之糟柏也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在于吾心。此可见心外无理，心外无物。”就是说，万物皆气，但在长期进化过程中，气之形式逐渐表现为日月、草木、鸟兽、人、心等递进层级；而心是宇宙的精华，是这个层级的顶点，因而宇宙万物万象不过是心之糟粕，而此心即是良知。既然宇宙万物万象的最后归宿是心，所以宇宙万物因为心而为一体，其逻辑推论当然就是“心外无物、心外无事、心外无理”，即“心即理”。因而可以说，薛侃也将“万物一体”与“心即理”贯通了，而“万物一体”是“心即理”的基础。

如上所言，王阳明以“明明德”为“万物一体”之体，以“亲民”为“万物一体”之用，因而“明明德”必然体现为“亲民”，“亲民”便实现了“明明德”。这就是说，明德即良知，“亲民”即“致良知”，由良知到“致良知”，则是“知行合一”，则是“心即理”，亦即“万物一体”。而薛侃的论述表明他深谙此道。这是因为，“见在”是良知与“致良知”的统一，“见在”即本体即工夫，即“知行合一”；但如果不能觉悟“万物一体”，就不能觉悟“致良知即工夫即本体”，也就不能觉悟“心外无事”“心外无理”，因而觉悟并确立了“万物一体”意识，才能确立“致良知即工夫即本体”意识，才能确立“心即理”意识。这就是王阳明晚年反复申述“万物一体”之原因。这样，薛侃就将“心即理”“致良知”“知行合一”“万物一体”四个基本观念的血脉贯通了，四者本质上构成了相生相成的有机循环的心学体系。

总之，薛侃在学术层面对王阳明心学的贡献是值得肯定的。薛侃不仅忠实地继承了阳明心学的基本观念，如在“良知是心之本体”“万物一体”基础的论证等方面，而且对阳明心学的命题进行了分辨和明晰，如在“良知作为主人翁的资格”“知行合一”的两种形式等方面；薛侃不仅夯实了阳明心学的内涵，如对“致良知”之“致”之思想意识层面的强调、对“知行合一”内容的规定、对“见在”即本体与工夫的统一之界定等方面，而且以“见在”为枢纽，对“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”四大基本观念进行了梳理与贯通，从而将王阳明心学体系结构及运行脉络更为清晰、更为生动地呈现出来。因此可以说，薛侃不折不扣地践行了自己为传承和弘扬阳明心学的诺言：“尽此生之为，只干此一事足矣。”

① 薛侨：《中离公行状》，载《薛侃集》，上海古籍出版社，2014，第422页。

② 薛侃：《云门录》，载《薛侃集》，第4页。

③ 王阳明：《传习录上》，载《王阳明全集》上，上海古籍出版社，2017，第2页。

④ 王阳明：《书朱子礼卷》，载《王阳明全集》上，第313页。

⑤ 薛侃：《云门录》，载《薛侃集》，第10页。

⑥ 王阳明：《书赵孟立卷》，载《王阳明全集》中，第1128页。

⑦ 薛侃：《云门录》，载《薛侃集》，第5页。

⑧ 王阳明：《传习录上》，载《王阳明全集》上，第2页。

⑨ 王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》上，第113页。

⑩ 薛侃：《与杭诸友》，载《薛侃集》，第304－305页。

⑪ 王阳明：《传习录中》，载《王阳明全集》上，第69页。

⑫ 薛侃：《研几录》，载《薛侃集》，第36页。

⑬ 王阳明：《寄邹谦之二》，载《王阳明全集》上，第225页。

⑭ 王阳明：《传习录拾遗》，载《王阳明全集》下，第1286页。

⑮ 薛侃：《良知》，载《薛侃集》，第391页。

⑯ 薛侃：《与杭诸友》，载《薛侃集》，第304－305页。

⑰ 王阳明：《传习录中》，载《王阳明全集》上，第79页。

⑱ 王阳明：《传习录上》，载《王阳明全集》上，第7页。

⑲ 薛侃：《云门录》，载《薛侃集》，第8页。

⑳ 薛侃：《与杭诸友》，载《薛侃集》，第304页。

㉑ 王阳明：《与马子莘》，载《王阳明全集》上，第243页。

㉒ 薛侃：《与杭诸友》，载《薛侃集》，第8页。

㉓ 王阳明：《传习录中》，载《王阳明全集》上，第84页。

㉔ 王阳明：《与道通书四》，载《王阳明全集》下，第1331页。

㉕ 王阳明：《传习录中》，载《王阳明全集》上，第47-48页。

㉖ 薛侃：《云门录》，载《薛侃集》，第20页

㉗ 薛侃：《云门录》，载《薛侃集》，第21页。

㉘ 王阳明：《传习录上》，载《王阳明全集》上，第5页。

㉙ 薛侃：《答余石楼书》，载《薛侃集》，第290页。

㉚ 王阳明：《传习录上》，载《王阳明全集》上，第4页。

㉛ 王阳明：《语录》，载《王阳明全集补编》，上海古籍出版社，2018，第261页。

㉜ 薛侃：《云门录》，载《薛侃集》，第10页。

㉝ 薛侃：《研几录》，载《薛侃集》，第75页。

㉞ 薛侃：《云门录》，载《薛侃集》，第17页。

㉟ 王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》上，第141页。

㊱ 王阳明：《大学问》，载《王阳明全集》中，第1066页。

㊲ 王阳明：《大学问》，载《王阳明全集》中，第1067页。

㊳ 薛侃：《研几录》，载《薛侃集》，第44页。

㊴ 王阳明：《大学问》，载《王阳明全集》中，第1067页。

㊵ 王阳明：《传习录上》，载《王阳明全集》上，第29页。

㊶ 王阳明：《与黄勉之二》，载《王阳明全集》上，第216页。

㊷ 薛侃：《答刘晴川书》，载《薛侃集》，第299页。

㊸ 薛侃：《研几录》，载《薛侃集》，第33页。

㊹ 王阳明：《传习录上》，载《王阳明全集》上，第27页。

㊺ 王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》上，第109页。

㊻ 王阳明：《传习录中》，载《王阳明全集》上，第96页。

㊼ 王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》上，第124页。

㊽ 王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》上，第126页。

㊾ 薛侃：《图书质疑》，载《薛侃集》，第158页。

㊿ 王阳明：《与当道书》，《王阳明全集》中，第1101-1102页。

王阳明：《案行漳南道守巡官戴罪督兵剿贼》，载《王阳明全集》中，第594页。

王阳明：《案行漳南道守巡官戴罪督兵剿贼》，载《王阳明全集》中，第595页。

王阳明：《批将士争功呈》，载《王阳明全集》中，第622页。

王阳明：《案行浙江按察司交割逆犯暂留养病》，载《王阳明全集》中，第655页。

王阳明：《犒送湖兵》，载《王阳明全集》中，第696页。

王阳明：《释放投首牌》，载《王阳明全集》中，第650页。

王阳明：《牌行灵山县延师设教》，载《王阳明全集》中，第701页。

王阳明：《牌委指挥赵璇留剿余贼》，载《王阳明全集》中，第718页。

王阳明：《再批攻剿河源贼巢呈》，载《王阳明全集》下，第1200页。

王阳明：《批都指挥李翱操演哨守官兵呈》，载《王阳明全集》中，第1210页。

王阳明：《行江西按察司知会逆党宫眷姓名》，载《王阳明全集》下，第1254页。

王阳明：《献俘揭贴》，载《王阳明全集》下，第1257页。

王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》上，第114页。

王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》上，第126页。

王阳明：《传习录中》，载《王阳明全集》上，第48页。

王阳明：《答董沄萝石》，载《王阳明全集》上，第221页。

王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》上，第139页。

王阳明：《传习录中》，载《王阳明全集》上，第47页。

王阳明：《传习录中》，载《王阳明全集》上，第58页。

王阳明：《语录》，载《王阳明全集补编》，第283页。

王阳明：《语录》，载《王阳明全集补编》，第282-283页。

薛侃：《奉钱德弘王汝中》，载《薛侃集》，第322页。