梁漱溟执教北大，讲授印度哲学，正值新文化运动风起云涌。他颇感“新青年派”的压抑，痛心疾首于中国文化遭受的攻击与破坏：“其时校内文科教授有陈独秀、胡适之、李大钊、高一涵、陶孟和诸先生，陈先生任文科学长，兹数先生即彼时所谓新青年派，皆是崇尚西洋思想，反对东方文化的。我日夕与之相处，无时不感到压迫之严重……《新青年》杂志之批评中国传统文化，非常锐利，在他们不感觉到痛苦……而我则十二分的感到压迫之严重，问题之不可忽略，非求出一解决的道路不可。”^①在这种氛围下，梁漱溟深受刺激，决意阐发清楚孔子和佛家思想，替其出一口气。然而，梁漱溟并非笃旧非新，实“对新思潮莫逆于心”^②; 他只是反对将东方文化根本打掉，以为将东西文化决然对立会造成严重的伦理后果，破坏中国文化会导致社会和人伦的失范。虽然东方文化有其缺陷，西方文化同样也有自身难以克服的问题；不能错误地把孔子等同于《新青年》所批判的中国适用之文化，孔子之真精神还有待深入地发掘。那么，梁漱溟要探寻怎样的道路来解决这些问题呢？

① 梁漱溟：《自述》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第二卷，第11—12页，山东人民出版社2005年版。

② 梁漱溟：《我的自学小史》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第二卷，第698页。

梁漱溟效仿宋明以讲学影响社会之风尚，倡导东方文化之研究，登载“启事”招聘学员，捐出工资资助学会之活动，“故吾校自蔡先生并主讲诸先生皆深味乎欧化而无味乎东方文化，由是倡为东方学者尚未有闻……常年月捐其薪资二十元为立意研究东方学者之补助”^③。为了扩大东方文化之影响力，在北京大学开讲座，讲演佛学^④，组建“孔子哲学研究会”。虽应者只数人，“唯大都愿闻佛法，意殊不在研究东方化”^①；但梁漱溟没有气馁，反而坚定其孤独的前行，探索东西文化之关系，以为正如西方文化一样，东方文化可以世界化，自然可转换为新文化。在“孔子哲学研究会”的第一次演讲中，梁漱溟反思了自己由佛入儒的心路历程，“漱溟初入于出世思想时，盖甚鄙视孔子，及后乃从此问题证出孔化之至足贵。住世的思想之最圆满者无逾于孔子”^②，指出孔子思想对于社会人伦具有积极之意义，把开掘孔子文化作为此后的研究路向。同时用力西学，结交新派者：与李大钊私交甚笃，向其借阅西学著作^③；从张申府学习罗素，切磋西学，相互激发^④；研读柏格森、倭铿等人著作；听杜威、罗素的演讲，探索何为西方化、何为东方化以及东西文化如何沟通调和之难题。至1919年，终有所成，送东西文化文稿请蔡元培及胡适先生教正：“开学日以东西文化一稿于晚饭后步送尊寓，知公苦忙，故不求晤。前廿二日晤适之，言尚未见吾稿，想冗中未批阅耳。得间乞稍加翻阅即饬送适之处为幸。此请孑民先生鉴。”^⑤1920年9月登载讲演启事^⑥，10月在北京大学讲演“东西文化”；1921年8月受邀于山东做同题演讲，10月《东西文化及其哲学》一书出版，产生广泛影响。

③ 梁漱溟：《征求研究东方学者》，见《北京大学日刊》，1918-10-04。

④《集会一览表》有3月18日梁漱溟先生演讲佛教哲学，见《北京大学日刊》，1918-03-16。

①《启事》，见《北京大学日刊》，1918-10-31。

② 梁漱溟先生口说、研究员谷源瑞笔录：《孔子哲学第一次研究会笔记》，见《北京大学日刊》，1918-11-05。

③ 梁漱溟：《敬以请教胡适之先生》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第三卷，第475页，浙江人民出版社1983年版。

④ 梁漱溟：《对于罗素之不满》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第四卷，第656页。

⑤ 梁漱溟：《致蔡元培》，见梁培宽编注：《梁漱溟往来书信集》，下卷，第19页，上海人民出版社2017年版。

⑥“顷经约定陈君政纪录东西文化之演讲此外投函诸君敬即谢却”，见梁漱溟：《启事》，见《北京大学日刊》，1920-09-27。

一.   生生不息

在民国危机的语境下，梁漱溟认同《新青年》所提倡的新文化，“经他们几位提倡了四五年，将风气开辟”^⑦。但《新青年》主张西方化，“非根本排斥东方化不可，近三四年来如陈仲甫等几位先生全持此种论调”^⑧；且对中国伦理思想的核心(孔子教化)痛下攻击^⑨，把中国文化的种种问题归结为孔子，以为孔子不适合现代之生活^⑩。这些是梁漱溟所无法接受的。在梁漱溟看来，中国传统文化的诸种问题，实则由于失落孔子之精神所引起；中国传统适用之文化甚少孔子精神，带有更多的黄老气，孔子的真精神是直觉的刚动的人生观。换言之，是有情的生生不息的人生观。

⑦⑧⑪ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第16，20，144页，中华书局2018年版。

⑨ 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》1916年第1卷6号。

⑩ 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》1916年第2卷4号。

为了探索孔子之真精神，梁漱溟回溯到儒家文化的源头《易经》。《易经》法自然之象以教人事，重在调和，宇宙万物、天地人生, 一切事物无不在相反相成之调和关系上，不会走向极端和绝对、矛盾与冲突；而是阴阳相合、心物交融、中正和合。如“乾”卦的爻辞从初九潜龙勿用到上九亢龙有悔所蕴含的“如是之中”，即是此义。它只能由直觉去体验，它是自在自如，顺应自然；不是理智的判断，不是知识的追问，更不是观念的运作。孔子的人生哲学即源于此形而上学。孔子的“一以贯之”即如此。而胡适错误地以知识的方法、诸多的“又一根本观念”来讲孔子，其实并不懂孔子。实用主义哲学与孔子是两回事。

孔子人生哲学之根基即“生生之谓易”。此“生”乃天地之大德，万物滋生，生机盎然。此“生”与佛家的“无生”是相反的，它是积极的、向前生发的，与理性的计算、推理、设定无关。因此，孔子对人生的态度是“不认定”，即“无可无不可”；而宋明理学重建孔子的人生观则失在过于认定，“一认定、一计算，在我就失中而倾欹于外了”^⑪。这种廓然大公、物来顺受，类似于佛家的“不着有”“无执”，也与柏格森的直觉相通。佛家的破执，是去除执念，超越此世，脱离尘世生活；儒家的“不认定”，则是顺应生活，自然而为，生机勃发，“一任直觉”^①。在梁漱溟看来，这里的直觉即是“随感而应”，是儒家“率性之谓道”的“率性”，是孟子的良知、良能，是求善的本能。梁漱溟引用孟子之言“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”来证明人人所具有之本性；并进而指出，孔子所谓的仁即直觉，不是胡适笼统称作的“尽人道即是仁”，胡适“根本就不明白孔子的道理”。^②梁漱溟还批评胡适以为朱熹“仁者无私心而合天理之谓”出自孔子实乃臆测之妄断，举《论语》宰我问丧例证“不安”即直觉而仁也。天理不是认定的客观道理，是生命自然变化流行之理，而私心、欲望、理智分别物我，无法成仁。因此，朱子以“无私心”“合天理”解释“仁”，实源于儒家形而上学，“胡先生不曾懂得，就指为臆说了”。^③

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第146, 148, 150, 151, 152, 159, 161, 169—174, 175—178页。

孔子用“刚毅木讷近仁”和“巧言令色鲜矣仁”区分仁与不仁。前者饱含真实的情感；后者充斥理智的算计，情感是不真实的。可见，仁是一种情感充沛的心理状态。梁漱溟以此来反对胡适之“儒家只注重实际的伦理与政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观”^④，指出仁就是一种内心生活，所谓修己之学。这种内心的修养，并非像佛家离开生活，而是在生活中、求生活的恰好。生活的恰好，不是遵守客观的理则，划定在某一界限，而是顺应生机、合乎“中”。宋儒的“无欲”，亦是合乎“中”，以求心理的平衡，保持直觉的状态。当欲念兴，直觉即钝。“无欲非以枯寂为事，还是求感通，要感通就先需平静”，于是“顺自然。把力量松开，使其自然的自己去流行”。^⑤因对宋儒的误解以及宋儒本身的流弊，孔子之真意反而失落了。

反新文化的今文学家康有为及其弟子在对待孔子的态度上与胡适之如出一辙。胡适扬墨抑儒，其实验主义观念与孔子的“不计较利害的态度”相左。康有为之《大同书》与其弟子所办孔教会亦与孔子思想相距甚远，孔子精神丧失净尽。他们处心积虑，费尽心机，逐一己之私欲，“其见解与墨子、西洋同其浅薄”^⑥。墨子把生活变成手段，人像机械一样，受理智的驱使，生趣沦丧而失去孔子生活之乐。因此，胡适以墨子的念念计较的态度是读不懂孔子的“有所好乐，则不得其正”。这并非人成了木石，而是不依赖于外在，不用于机心，“随物而应则无所不可，系情于物则无一而可”^⑦。由此看来，孔子的生活之乐，实乃一种生活之情志。孔子之宗教，即建基于这种情志生活。孝悌的提倡、礼乐的实施，都是要过富于情感的生活。

从以上对孔子人生哲学的正本清源，梁漱溟发现，新文化运动所批判的孔子，实乃中国适用之文化，罕有孔子之真精神。中国文化的种种问题恰恰是没有贯注孔子精神的问题，是失落孔子精神的问题。也就是说，不是孔子有问题，而是失落孔子精神造成的问题。

孔子精神之失落，一坏于汉人治经，“汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究”；且多带黄老之气息，孔子之人生思想并不发达。二坏于魏晋，其时佛家与老庄占主导地位，儒家只剩下形式。三坏于唐朝，其时佛家繁盛，禅宗遍天下，孔家思想澌灭殆尽。四坏于宋学，“其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活，又取途穷理于外，于是乃更失矣”。五坏于明代，阳明学虽气象非凡，“犹忽于照看外边”。六坏于清代，“孔家的人生无人讲究”。到康有为梁启超，讲今文学异彩纷呈，也落实到人生态度；但“假借讲经，将孔子精神丧失干净”。^⑧孔子之人生从未真正实现，中国之人生大体上处于调和持中的第二路向。在物质生活方面，没有孔子“自得”之精神，但能享受与自然融洽和乐的幸福。在社会生活方面，孔子之伦理实为双方调和而相济，不偏向一方，并无压迫所在。但古代相传之礼法与孔子融混不可分，越到后来越变本加厉，导致个性不能伸张，社会性不发达。这种不足，又恰恰是中国人生之优长，即处处尚情而无我，家庭社会多了一种情趣，没有西方的冷漠与算计。在精神生活方面，社会一般之人生缺乏西洋宗教伟大尚爱的精神；而孔子之精神，并没有流行到一般社会上。^⑨

可见，《新青年》派对孔子的尖锐批判，所批的不过中国适用之文化、中国文化遗存之糟粕、中国文化僵化之形式，与真正的孔子精神无关。中国文化一贯注孔子之精神则元气淋漓、生机活泼、自在自如、融通和乐；一失落孔子之精神则走向各种极端，人生束缚、生机戕害、自私自利，社会家庭失范。孔子并非《新青年》派所批判的那样不适合于现代生活；相反，孔子之奋发向前、自强不息的精神有助于现代生活的自主自如。因此，孔子之真精神，乃有情的刚动的人生观。

二.   意欲向前

西方文化自明代进入中国以来，对其种种不同的解读里，“只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家”^①。“也不能不叹服陈先生头脑的明利”^②，从根本的问题伦理思想着手，整个地西方化，“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事”^③。那么，何为西方化？西方化的根源是什么？

①②④⑤⑥⑦⑧ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第34, 16, 21, 31, 33, 42, 47页。

③ 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》1916年第1卷6号。

李大钊的《东西文明之根本异点》以为东方文明主静，西方文明主动，主张扫除静止的精神，以拥抱动的文明；他不同于陈独秀，希望将来东西文明能调和融通^④，但没有指出动静文明之渊源。受邀来华的日本金子马冶教授在《东西文明之比较》的演讲里，把西洋文明界定为势能之文明，征服自然是西方化的特色，与欧洲特殊之地理相关。梁漱溟认为此说不能说明中西之差异，“金子马冶的说法不值得采用”^⑤，且错误甚多。通过阅读西学著作以及对西方化的观察，梁漱溟认为西方化意指科学的方法、人的个性伸张、社会性发达，并约好友张申府叙谈，以求切磋完善自己的看法，“张君听着似乎不甚注意，但我自信很坚，并且反觉得是独有的见解了”^⑥。后从李大钊借阅日人翻译的著作《东洋文明史》，才发现科学与自由的观点早已有之。1920年陈独秀发表《本志罪案之答辩书》，拥抱德先生与赛先生。梁漱溟认为，用科学与民主来概括西方化才真正抓住其实质。陈独秀、李大钊等虽提出很好的观点，但问题在于一是打掉了东方派，二是没有找到科学民主和动的根源。那么，科学与民主具有怎样的特色、是如何产生的？其共同的源泉又是什么呢？

在梁漱溟看来，西方的科学注重把零碎的经验、琐碎的知识归纳整理成学问，依照客观的原则去证实。这种实证研究体现了求真的科学精神。中国的技术强调口手相传，很多技术流为独门秘笈，没有把生活经验提升为普遍的知识，并用来指导生活实践。中国的技术更像手艺，在社会生活的各个领域都表现出共同的特点，即艺术化、主观化。因此中国的技术体现的是艺术精神，缺乏科学精神。艺术化所采取的方法则是直观猜测的玄学的方法。“科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。”^⑦玄学的方法也体现在中国人的阴阳五行、相生相克的思维方式上，喜欢用阴阳比附天地人事，其结果一切玄学化；因而“非论理的精神”过于发达，信奉鬼神，宇宙大地河流山川都有精气存在，山神土地雷公风婆无所不在；身体不好，乃邪气侵入，阴阳失调。西方人用逻辑推理的方式分析问题，求概念的明晰、事物的具体、方法的严谨；对于日月山川风雷闪电等自然现象，去理性地观察这些现象是怎么发生的、风和雷等等是怎么形成的，必须求得证实才会相信，就进一步形成无鬼无神之思想。“西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的采色，与我们截然两样，就是所谓‘科学的精神’。”^⑧科学，不仅指一种研究方法、理性的思维，也指具体的科学研究、抽象的科学哲学。可见，中国有玄学无科学，要发展科学必须去除鬼神迷信、主观模糊之玄学思想。

西方化另一特色即民主精神，体现在制度上便是所谓立宪共和；体现在个人上，即“个性伸张”，打破尊卑上下之等级，从臣民转化为“人”，强调人人平等、个个自主，拥有权利与自由；体现在社会上，便是“社会性发达”，关注社会生活，形成各种不以血缘关系而以公共理性为纽带的社团组织，注重社会公德，从家国转化为共和国家。“西方人的社会生活处处看去都表现出一种特别色采，与我们截然两样的就是所谓‘德莫克拉西的精神’。”^①这一套概念对中国的社会生活、人伦规范冲击很大，个人和社会领域都产生很大的变化。

①②④⑤⑥⑦⑧ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第49—55，63, 70, 73, 75, 242, 424页。

关于科学与民主的根源。巴克尔的欧洲地理说、日人金子马冶的天才民族(人种)说、日人米久博士的征服自然说、李大钊的经济决定论等说法都难以让梁漱溟信服。这些说法都强调物质生活的重要作用，把物质生活与人的精神生活割裂开来。其实“人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能去处置他”^②。人的精神与物质生活是互相影响、相互激发的。在这一点上，梁漱溟认同顾孟余的观点：“如何改革这是视人的意见而定的，并不是机械的被动的。”^③梁漱溟以人生的向前、持中、朝后的三种路向来说明人的意欲对生活的作用；而文化不过生活之样态，“文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明的”^④。

③ 顾孟余：《马克思学说》，载《新青年》1919年第6卷5号。

第一路向，无论是征服自然还是科学精神、民主精神，都含有共同的意欲向前的人生态度。可见，意欲向前是西方化的本源，意欲向前可统摄科学与民主之精神。西方文化的源头希腊文化，也是第一种路向，奋力向前。现代西方文化发端于文艺复兴，而文艺复兴即复兴古希腊文化，同样蕴含着意欲向前的人生态度。希伯来文化是第三路向，转身朝后，离开尘世向往天国。中国文化则是第二路向，以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。从这里我们可看出，梁漱溟对西方文化的考察，一是探索其本源，二是从其本源在于其人生态度着手。“但是四五年来，大家只把科学方法、德莫克拉西的精神说来说去，总少提到此处。”^⑤只有蒋梦麟、蒋百里的文章从态度、路向来考察文化问题。蒋梦麟在《改变人生的态度》一文里说道：“这回五四运动就是这解放的起点，改变你做人的态度，造成中国的文运复兴。”^⑥蒋百里在《欧洲文艺复兴史》中以为文艺复兴实乃人的发现和世界的发现。这是一种新的人生哲学所带来的人和世界的变化。梁漱溟以此为参照，试图从传统中去发掘中国的文艺复兴。

总之，科学与民主是西方化之核心，西方化是由意欲向前的人生态度产生的。中国文化中同样存在意欲向前的人生态度，意欲向前实可从孔子文化中导引出来。东西文化之调和就有了具体的路径，并可超越体用、道器之二元论，使中西文化走向真正的融通。

三.   以刚融通

梁漱溟认为《新青年》所倡导的新文化运动缺乏根基，没有本土化：“这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？”而且新文化不能抚慰伦理的创伤，没有破除中西二元对立造成的弊端，“现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收了科学和德莫克拉西精神下的种种学术种种思潮而有个结果；否则，我敢说新文化是没有结果的”^⑦。那么，奠定怎样的人生，是西方化的人生，还是中国固有的人生？如何融通科学和民主之精神？

西方的人生秉持意欲向前，凸显自我，其重心始终向外追逐，把自我之外区分为客体，其积极作用在于奋发向上，敢于征服自然、探索真理、追求自由、钻研科学，注重个人之权利；其弊端在于导致二元对立、主客二分、心物分离，人与自然/社会冲突不断、矛盾重重，人与生活分裂开来。因此，西方人的病苦就是生机斫伤太甚，生活无情无趣，疲殆垂绝。^⑧人感到孤独、痛苦、焦虑和压抑。近代罗素、柏格森等生命派的哲学试图矫正此偏向。

罗素来华讲学^⑨，柏格森和倭铿的学说引入中国，对梁漱溟影响颇大，明显反映在其《东西文化及其哲学》从讲演稿到专书出版之间所发生的变化。讲演稿只有三章，虽引用杜威在北大的讲演，但并不认同^⑩，且未提及罗素、柏格森等人；专书增加两章，辟专节介绍罗素、柏格森、倭铿，大量征引其著作。虽然梁漱溟在征引时对出处、页码、译者、出版社等信息并不详细注释，只是抄写引文；但经考证，所引之书主要是《社会改造原理》《创化论》《人生之意义与价值》这三部反思西方文化的著作。其理由如下。

⑨ 《新青年》1920年第8卷2号封面印有罗素肖像，下面一行文字为“就快来到中国底世界的大哲学家罗素先生一九一四年底照像”。

⑩ 《东西文化及其哲学讲演录》，见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第357页。

1920年倭铿的《人生之意义与价值》、罗素的《社会改造原理》由余家菊翻译，梁漱溟很重视此译本，专书引文即来自此。《社会改造原理》还有王岫庐翻译的文言版本，华丰书局1920年8月出版，比余家菊翻译的白话文版本出版早一个月。经考证，《东西文化及其哲学》引用白话版《社会改造原理》。如第196页的引文“我此次多获得的第一件见解即什么是人类行为的源泉……”来自第1页；第196—197页的引文“人类一切活动发生于两种源泉——冲动与欲望……”来自第4页；第208页的引文一“不管道德家怎样说法……”来自第8页，引文二“近代产业主义与社会制度……”来自第8—9页；第209页的引文一“我要指明崇拜金钱是活力减少的结果……”出自第85页，引文二“如果自然的冲动不能得到相当的发泄……”出自第9页，引文三“无论什么理由，若是他的生机受了妨害……”出自第25页；第210—211页的引文“在近代，灵性的生活毁败残伤，极为难堪……”出自第178—179页，等。^①之所以不厌其烦地列举引文出处，一是说明《社会改造原理》的两种版本梁漱溟应该都见过，但引文全部出自白话本，未采用王岫庐文言版，以此证明在文白之争中梁漱溟倾向新文化运动的白话主张。这也可从艾凯当年的访谈得以印证：“开展白话文运动，无论任何的学问都用白话文，现在就叫语体文……用语体文来发表学问，这个我是非常赞成的，这个是一种进步，是一种解放。”^②二是说明《社会改造原理》对梁漱溟的影响之深：“吾友张申府(嵩年)酷好罗素之学，七八年来盖常为称述其言，吾亦尝从张君读其书而心善之。若其谈社会心理而说‘冲动’，究纯正哲理而明‘相续’，则尤妙符夙怀，一二年来吾两人之言宣诸口者盖先后相印焉。人之行动出于无意识方面之心理作用，与人之生活宜顺心理作用之自然面为直觉的，勿以理智之计较出之，吾夙为此言，去年尝演说及之，颇为陈仲甫先生所注意，可与罗素之说行动出于冲动，且冲动宜活泼直率勿为冷酷理智所规定统率相印证。”^③梁漱溟所发明的意欲向前，实受罗素之启发，源于“创造之冲动”，而着眼于向前之追逐。其他理智、直觉、情感诸概念，也帮助梁漱溟建立分析沟通中西方的桥梁。

① [英]罗素：《社会改造原理》，第1—179页，余家菊译，晨报社1920年版。

② [美]艾凯：《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》，第272页，一耽学堂整理，东方出版中心2006年版。

③ 梁漱溟：《对于罗素之不满》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第四卷，第656页。

《东西文化及其哲学》辟专节讨论倭铿的思想，引文同样没有出处、书名、译者等信息。据查证，1921年《东西文化及其哲学》出版前，倭铿著作的中译本有1920年余家菊翻译的《人生之意义与价值》。经引文与译本比对，《东西文化及其哲学》关于倭铿的引文出自《人生之意义与价值》。如第206页较长的引文“在独立精神生命里，活动的协力不仅帮助活动在特别方向上去发展……”出自第110页；第206—207页的较长引文“我们又反对现代泛神论的倾向……”出自第152页。^④这说明，虽然倭铿的多种著作流传中国，但最为梁漱溟所关注的是《人生之意义与价值》一书。此外，1921年之前《创化论》只有张东荪的中文译本。考证这三本书并非无聊的琐碎工作，而是指明《东西文化及其哲学》所受的具体影响。

④ [德]倭铿：《人生之意义与价值》，第110—152，余家菊译，中华书局1920年版。

这三本书的共同倾向是检讨西方的人生观。柏格森认为西方的形而上学一直存在主客分离的问题，所谓唯心唯物都由此而来。如果从概念和知识的论理回到生命的直觉和绵延，被分裂的主客体就会浑融成为一个整体，则可解决西方长期以来二元对立造成的后果。柏格森排斥概念和理智的形式，强调浑一与创化，近似中国思想。但柏格森的直觉是离开主观、缺乏情感的，且带有智慧的痕迹，“今使智慧而返其源于直觉，以建新哲学”^⑤。也就是说，还会有理性的运作。罗素《社会改造原理》是反对第一次世界大战的产物。他发现第一次世界大战对西方社会的破坏性太大，造成伦理崩溃、社会破碎、精神痛苦。罗素借助“冲动、直觉、创造”等理论反思西方文化，以为西方占有的冲动支配着人的行为，人的生机斫伤，种种算计占有导致人生破碎冲撞、贪婪毁灭、疯狂仇视。只有把占有的冲突改为创造的冲动，才能从破坏走向创造，从竞争走向合作，过上本能、理智、灵性协调一致的生活。罗素看到生活的源泉是冲动和愿望，应顺着生活之本性而自然流淌，以减少占有之冲动，这一点与孔子相似。但占有的冲动，仍然是从西方向外的思想中产生的，实难以避免。倭铿的《人生之意义与价值》针对西方文明的混乱与不安，自然主义、理智主义、社会本位主义、个人主义等对人生造成的伤害，使人生成为机械与工具、片面与表面，忽略人生的自身、内在的生命与意蕴。倭铿提出用精神生活来克服西方人与自然的二分，反对向外逐物，回归生命自身；只有在精神生活中，人生才是万物交融的整体，才能解决冲突、狭隘、鄙俗、空洞、疲乏的人生，使人生具有意义与价值。梁漱溟对罗素、柏格森的学说都有所批评，唯独对倭铿大加称赞。“唯孔子自强不息是做到第二路的恰好处，惟倭铿能仿佛之。”^①余家菊翻译此书具有很强的现实针对性，以之为当前中国存在的诸种人生问题寻求解决之道：“年来国人对于人生起了根本的怀疑，稍有思想的人，莫不想求一种合于真理的人生观……这书一入我国，未必就能使我们替人生问题求得一个圆满的解答，不过有了他的说法，或者也许能够引起一些子新兴味。”^②

⑤ [法]柏格森：《创化论》(下)，第303页，[美]密启尔英译，张东荪重译，商务印书馆1919年版。

①③④⑤ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第207, 233, 301—302, 25页。

② 余家菊：《译者的短语》，见[德]倭铿：《人生之意义与价值》，第1页。

西方意欲向前的人生态度出现诸多弊端，《新青年》所提倡的西方式的人生观也避免不了这些问题，西方式的人生观并不适合于中国:“因为那西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们还略不知拣择的要原盘拿过来。”^③自西方进入后，现代中国人面对着中与西、新与旧、传统与现代、民族与国家、个人与社会种种冲突所带来的新的人生困惑与痛苦。《新青年》曾开专栏讨论梁漱溟父亲梁巨川先生的自杀问题，另一个影响巨大的李超之死事件也引起《新青年》派极大的关注。胡适之、蔡孑民、陈独秀、李大钊、蒋梦麟等都参加追悼会并演讲。梁漱溟也参加了追悼会，在演讲中提出情感问题之重要，得到陈独秀的认同。其实，面对当时出现的严重的伦理问题，陈独秀的思想也发生了变化。从早期的思想启蒙转变为后期的情感教育，修正了此前对儒家忠、孝、节观念的极端看法，指出情感的忠、孝、节对人生之重要。在《基督教与中国人》里，他提出把基督教伟大的情感植入中国人的血液里。但陈独秀解决伦理问题着眼点还是借用西方，难以深入到中国人的伦常日用中。

看来，如何接地气，是解决人生观问题的重要立足点。晚清自西学进入后，就有调和论，所谓中体西用。民国宪政危机后，《新青年》派意识到必须对思想文化进行根本变革，全面西方化才是唯一出路。第一次世界大战前后，欧洲陷入危机，一批思想家反思西方文化，羡慕东方文化。梁启超在《欧游心影录》中指出，“近来西洋学者许多都想输入些东方文明令他们得些调剂”，但柏格森、倭铿“叫出世法和世法并行不悖”^④的路并未走通。梁启超自己走中西调和之路，也没搞清楚中国化可贵之处。^⑤来华讲学的杜威、罗素等持调和论。罗素提出“乃以为中国旧时之美德与西洋技艺联合之一种新文化非是莫由发生也”^⑥。关于二者如何结合，罗素一样流于空泛之谈。当时学界译介西学著作，大都抱有调和之目的，如张东荪、汤化龙等。张东荪翻译柏格森《创化论》指出调和乃近代世界之思潮，“近代思想家决无持一偏之见者。其含有调和融会，不独为柏说之精髓，抑亦近代之特色也”^⑦。汤化龙为张东荪译作所做的序言中有创见地提出了“互相发明说”：“数千年来东西洋之思想不能显然互相发明者。至十九世纪为极，将来或可一冶相见，诚未可知。易曰天行健自强不息，曰变动不居，曰神无方而易无体。曰尘心不自生，不他生，不共生，不离生。曰非有非非有，曰众空妙有，无不可以互相发明之。或者以柏氏之说，能补助中国哲学之乏论理性，与印度之太消极性，而为东西洋思想接触之介。渐为东西洋文明贯通之渠，亦未可知也。”^①这里的“互相发明”借鉴佛学入东土与中国传统相互激荡融会而成玄学的历史经验，以寻找中西会通之路径，超越了中体西用，强调相互影响、变化、渗透，交互比较，取长补短。相较上述笼统之说，有较清晰可行的方法论，但遗憾的是没有指出调和之根基。

⑥ 梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第三卷，第497页。

⑦ 张东荪：《译言》，见[法]柏格森：《创化论》(上)，第9页。

① 汤化龙：《创化论序》，见[法]柏格森：《创化论》(上)，第4—5页。

在这种背景下，梁漱溟认为，西方文化的根基或发动力即意欲向前。西方意欲向前的人生态度是科学民主之源泉，但同时给西方带来种种人生问题。虽然罗素、柏格森、倭铿等试图破除西方二元对立造成的弊端，但难以从根本上解决。意欲向前也是中国文化之根基，那就是孔子刚动的人生态度。中国现代种种问题，是西方文化传入后失落孔子精神造成的，重建中国现代的人生观，应该发掘孔子刚动的精神。孔子的刚动，是向内发出，不会产生西方二元对立的问题。它把主客融合在一起，形成一个整体，内蕴充实饱满的情感，所谓“刚毅木讷近仁”；而且这情感是直接生发的一种敏锐的直觉，不需要借助理智的推动。因此，情感的动内涵于奋往向前中，统一包含在刚的人生态度里。近年来的新文化运动更多是欲望的动，所以产生很多人生问题，应把欲望的动转向创造冲动，转向有情的刚动；并以有情的刚动融通科学与民主的精神，这区别于以中国的精神容纳西方的技术，也不是将中西混合在一起，而是把中西最根本的精神结合在一起，以破除所谓道器、体用之二元论，使有情的刚动与科学民主精神相互牵连、彼此互渗、融合会通，从而形成另一种五四新文化，促使中国的文艺复兴。由此可见，梁漱溟并非学界所谓的反新文化的保守主义者^②，而是“二十年代新文化深远意义的见证”^③，体现了五四新文化的丰富性和多维性。

② 在1923年人生观论战中，《东西文化及其哲学》受到胡适尖锐批评，但还是被新文化人列入1925年出版的《新文化书目》，见《新文化书目》，第1页，商务印书馆1925年版。

③ 舒衡哲：《致梁漱溟》，见梁培宽编注：《梁漱溟往来书信集》，下卷，第636页。