《诗经》是中国文化的元典。它记录了中华民族在文化特征形成时期的历史面貌，包含了基于西周春秋先民集体意识的文化象征。《诗经》是中国文化的源头之一，我们的文化惯例和文化原型最早在此处沉淀和形成。对《诗经》的研究无疑能使我们深入自身文化中最基础的、无意识的、集体的心理结构和文化模式，并由此加深我们延续至今的文化思想中对空间方位和家园的认识，以及对宇宙观的理解。

尽管《诗经》在整个中国文学及文化研究中属于显学，前人著述颇多，研究范围广阔，但关于《诗经》空间方位的研究并不多，多数的研究者都选取了认知语言学、文化研究等研究方向作为切入点，如储泽祥^①、邱斌^②、唐启运^③等人。其他学者对《诗经》中空间方位的研究则选取了个别的方位词或方位物象进行针对性分析。

在目前的《诗经》空间方位研究中，语言学和文字学研究取向较多，文化研究则多为短篇选析；对《诗经》空间方位的专题研究不多，且多集中在“东”“西”“南”“北”四个方位及其相关的方位物象上，对《诗经》中“上”和“下”空间方位的研究较少，值得进一步关注和研究。

一.   《诗经》中垂直空间方位的直接表达

一   空间方位词“上”的使用情况

《说文解字》对“上”的解释是“丄，高也。此古文上，指事也。上，篆文丄。”段玉裁注：“古文上作二，故‘帝’下，‘旁’下，‘示’下皆云：从古文上。可以证古文本作二。篆作丄，各本误以丄为古文。”许慎对“下”的解释是“丅，底也。指事。下，篆文丅。”段玉裁注：“有物在一之下也……后人改为丅，谓之古文，则不得不改丅为下，谓之小篆文矣。”汤可敬参证：“甲文上下作二。长线表示位置的界线，短线在上表示上，短线在下表示下。二容易与数词二混淆，春秋时代就开始异化为上下。”^④

可以看到，“上”“下”指示方位的字义是它们的基本含义。其中“上”的本义为位置在高处，“下”的本义为位置在低处。在现代汉语中，“方位词是一组既能表示方向又能表示位置的体词。位置与方向是两个有密切联系的概念，位置是占有一定空间的点、线、面或体，而方向是面对的某一位置”^⑤。

据统计，《诗经》传世本中共出现“上”46次，分布于《国风》《雅》和《颂》的24篇诗篇中。^⑥根据对“上”在具体诗句中的含义和使用情况，可以将《诗经》中的“上”字分为四类：非方位词“上”字义、表实际方位语义、表抽象方位语义以及与“天”或“帝”构成固定搭配“上天”和“上帝”。

在《诗经》中，“上”表示实际意义上的高于某个参照物时使用频次不高，全诗中共10处。从统计看，全诗305篇中没有出现用“上”字描述实际意义的方位时目的物悬空于参照物之上的情况，也没有目的物和参照物间存在大距离、大面积的相对空间位置的情况。《诗经》中的表示实际意义上的位置或方向居高居上的“上”都具有一些共性。描述位置时，诗句会明确指出参照物，目的物和参照物之间的物理距离较小，且两者之间或存在物体表面的直接接触，或目的物和参照物之间有依存、支撑关系; 描述目的物的趋向时，运动幅度较小。可见在《诗经》中，“上”表示实际方位的使用时目的物和参照物比在现代汉语的使用中更为趋近、更具关联。

而表示抽象方位的上、高之意的方位词“上”全诗出现了3次，分别在《大雅》中出现2次，《周颂》中出现1次。

文王在上，于昭天下(《大雅·文王》)

明明在下，赫赫在上(《大雅·大明》)

无曰高高在上，陟降厥士(《周颂·敬之》)

上述的“上”字在使用中无不与“天”有所关联。根据现今的考古和文献所得，目前学界已普遍认可“天”为象形字，初文本是人型，本义是颠顶，字形为了表明颠顶之意，连带着将人的身体一并画出。甲骨文为契刻方便，不断简化和线条化，最后演变为“天”。“指事者，不泥其物而言其事，丄丅是也。天地为形，天在上，地在下；地在上，天在下：则皆为事。”^⑦结合段玉裁《说文解字注》的解读来看，“上”与“天”在本义及“至高无上”这一引申义上有相似之处，在“上”字抽象意义的使用中常见“天”也是常理。

《大雅·文王》的主要内容是追述周文王开创功业的辉煌历史，并告诫殷商旧臣要臣服于周，不生二心。诗歌开篇便追溯文王之德，“文王在上，于昭于天”，意为文王的神魂在上，于天上显耀光明。此处的“上”可意译为上天、上方等，但显然并不是现实层面上的天或上方，而是一种精神层面的上方；且从上下文语境可以看出，这种上方或上天，在范围上含混地覆盖了西周时期人们对地面的感知和认知范围。

《大雅·大明》描述了周人从先王后稷创业到立国这段历史，虽然这篇史诗重点是周武王伐殷商之事，开篇首章却从天命无声无臭难以预测、殷商失道而至失国开始，颇有周人灭商代行天命的意味。“明明在下，赫赫在上”为首章首句，意为文王之德在天上和人间都光明显耀。陈奂指出：“明明、赫赫皆是形容文王之德。在上与在下对文，下为天之下，则上为天矣。”^⑧作为与“天之下”相对的方位，“上”在此处由表示实际方位的本义引申为抽象意义的“天之上”。此时，“上”所指的天上，其大小、范围和涵盖都极为含混，只是作为“下”的对文，与“下”共同构成西周时期人们认知和感知范围的总和，作为一种概念上的“全”的组成部分。

《周颂·敬之》则是周成王自省自诫的诗，开篇第一小章“无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”，意为不要说上帝居高在天上不能明察人间，上帝在人们做事时在人间升降，每天都在视察人间。此处的“上”意为上天或上帝所处的位置，显然不具备现实层面的含义。值得注意的是，即使上天或上帝在《诗经》中为人格化的天，近乎全知全能，祂能够洞悉人心(如《閟宫》中的“无贰无虞，上帝临女”)，能够助人避祸(如《閟宫》中的“上帝是依，无灾无害”)，能够决定下民的收成(如《臣工》中的“明昭上帝，迄用康年”)，能够委任天下之主(如《皇矣》中的“上帝耆之，憎其式廓”)，但周人的认知中上帝高高在上时仍然需要通过在人间的“陟降”才能下察人间万事，即这种全能需要媒介来施展。

从这三个“上”字的极为有限的使用情况来看，作为方位词的“上”在西周初期就已经发展出了表示抽象和精神层面的语义，但这种抽象的方位语义是含混、暧昧的，与“下”对文使用时能构成“全”，却无法单独指示出它的含义和范围。从“上”的方位语义来看，这种抽象意义的方位是由方位词“上”的基本词义，以及先秦时期的祖先崇拜和上天崇拜共同影响而形成的。

但就在西周时期浓郁的祖先崇拜和祭神色彩中，这种引申出的抽象语义的“上”仍然显现出一种对目的物和参照物之间距离的关注。如果不通过“陟降”来与下方联结，精神层面的“上”与“下”之间依然会因为距离过远而被猜测为是分离的。这种对“上”的空间方位的目的物和参照物之间连接的肯定，与西周时期人们对上天上帝的崇拜与仰望之间显然存在着一定的割裂，这种“上”的使用应该出自一种不自觉的书写。

二   空间方位词“下”的使用情况

由于《诗经》中“上”表示实际位置时没有与其他单纯方位词组合成的合成方位词，在现在汉语中可以用下面、下方、下部、旁边等词区分描述的方位语义都由“下”承担了，这是语言发展演化的进程表现，同时也可能受到了诗歌体裁限制的影响。

根据统计，《诗经》全文共使用了“下”字54次，其中《国风》中出现了19次。根据“下”表方位的语义，可以将其分为几类。《诗经》中“下”表示实际位置在参照物之下的使用共22处，表示目的物有向下的意图或行为的使用共5例，该方位语义的使用频次并不高。

根据人们对参照物的选择，以及对参照物几何性质的理解的变化，表示实际位置的“下”在《诗经》中的具体使用可以进一步细分。当人们视参照物为一个水平和垂直维度都具备的固定物时，“下”可以表示目的物在参照物的下方(下1)；当人们强调参照物的垂直方向的维度时，“下”可以表示目的物在参照物旁边的下方(下2)；当人们强调参照物的体积，作为容器具有一定的容积时，“下”可以表示目的物在参照物内部的下方(下3)；当目的物是参照物整体的某一部分时，“下”可以表示一个整体中靠下的部分(下4)。

在《诗经》中，用“下”表示目的物在参照物下方的用法(下1)共5处；表示目的物在参照物旁边的下方的使用(下2)频次较高，共有12处；“下”的实际方位的表达使用(下3)频次较低，仅有4处，其中3处为重复的诗句；“下”表示目的物是参照物整体中的一部分的用法(下4)在《诗经》里最少，仅1处。

仔细分析解读具体实例可以发现，“表示目的物在参照物旁边的下方”这种用法(下2)的频次较高，主要是因为《诗经》中更多地选取山和树木作为参照物来指示目的物方位。如《召南·殷其雷》的“在南山之下”、《唐风·采苓》的“首阳之下”、《陈风·宛丘》的“宛丘之下”和《大雅·緜》的“至于岐下”，都是以山为参照物，目的物都在山脚下，即表达方位时人们更关注山在垂直方向上的维度，放大山的高度这一特点，淡化了山的体积、几何形态等方面，将其看作单纯垂直维度上的参照线来指示目的物的位置。

而《东门之枌》的“婆娑其下”、《豳风·鸱鸮》的“今女下民”、《小雅·鹤鸣》的“其下宅萚”和《大雅·桑柔》的“其下侯旬”则是以树木(尤以高木)作为参照物，以树木的一部分——树干和树冠的组合取代参照物整体，强调相对于目的物而言树干的高度和树冠水平上的覆盖面积，使目的物在水平和垂直方向上都居于参照物之下，但又不在参照物内部。

从“下”表实际位置时这种空间关系得到了更多的强调和书写来看，《诗经》乃取材于人们的日常生产和生活经验。先秦时期的人们在日常生活中更常见山和高木，于是常以山和树木作为参照。由于经济发展水平和技术的限制，人们很少见到高耸的宫室和楼阁；相应地，少有以楼阁宫台为固定的参照物。

这种对参照物的过滤和书写不仅反映了先秦时期人们日常生活中的所见所感，而且还透露出其时人们对空间方位的感知和认识。这种对参照物的选择和过滤以及方位词的运用和书写都是不自觉且不加矫饰的，从中能一窥中国文学乃至文化早期人们对空间方位的感知，以及这种感知怎样不自觉地影响了我们的文化思维。

二.   《诗经》中“上”和“下”的抽象语义使用及引申

一   “上”引申出的“上天”和“上帝”

“上”的抽象语义进一步延伸，形成固定搭配的“上帝”“上天”，在表示抽象的居高、居上语义外又暗含了统治、统领之意。许慎在《说文》中解为：“帝，谛也。王天下之号也。从丄，朿声。”^⑨根据“帝”和“蒂”字的甲骨文形态的分析对比，王国维认为“帝”是“蒂”的初文，字形像花萼全形；郭沫若也认为“花落蒂存，蒂熟为果，果多硕大无朋，人畜多赖之以为生，果复含子，子之一粒复可化而为亿万无穷之子孙……天下神奇，更无有过于此者矣，此必至神者之所寄。故宇宙之真宰，即以帝为尊号也”^⑩。从甲骨字形演变来看，王、郭二人的说法更接近“帝”的本义，许慎的“王天下之号”已经是引申义了。

1   指代至高天帝

在《诗经》中，从“上”的抽象语义进一步引申，与“天”或“帝”形成固定搭配，表示近乎全知全能的神明的使用频次高达19次，其中《国风》中完全没有出现这一用法。

在19处使用“上帝”或“上天”时，修饰词“有皇”“明明”“昭”“昊天”等，词义都是积极而美好的，形容“上帝”或“上天”为至高至伟的神明，能够下监人间万物，洞察人心，有改换天地和朝代、消灾解难和降福佑人的能力。相较于表达抽象方位的“上”和“天”，这些“上帝”和“上天”所指代的至高天神都具有了一定的人格化色彩。例如《周颂·执竞》中写道：“不显成康，上帝是皇。”此处“不”通“丕”，表示大，意即成王和康王伟大光明，上帝赞美他们。而《小雅·正月》中则直呼“有皇上帝，伊谁云憎？”马瑞辰解之为：“言天如有止乱之心，则此讹言之小人无不能胜之者。乃天能胜人而不肯止乱，不知天意果谁憎乎？”^⑪将周幽王昏暗无能，致使民生凋敝、家国动荡的悲愤倾泻其中。可见，周人心目中的天帝并非完全抽象的概念或象征，而是具有一定的人格化特征，当视人间疾苦为己之疾苦，匡扶正义，造福人民。

西周时人观念中至高至伟的天帝具备一定的感情色彩，对天下有褒贬之情，甚至奖惩分明，不仅是因为祂作为西周时期人们认知中近乎全知全能的概念而承载了众人的情感投射，还因为其时诸侯和君王时常祭祀先祖和神明，以天命的转移为王朝更迭寻求合法性。例如《大雅·文王》中的“殷之未丧师，克配上帝”，周人为寻求伐商的合法性，转而肯定未丧失民心前的殷商可与上天之意相称，意即丧失民心后，殷商被取而代之也是上天之意。而周对外扩张也必是天意，所谓“上帝耆之，憎其式廓”，意即上帝究度四国，意向于周，认为周可作天下之主。

除了作为至高神存在一定程度的人格化外，“上帝”和“上天”在《诗经》中出现时常伴随“陟”“降”“监”“临”等词。许慎将“监”和“临”解为：“监，临下也。从卧。”“临，监临也。从卧，品声。”^⑫根据甲骨字形考证，许说不确。“‘监’甲骨文作 ，金文作 ，像人俯首在盛水的器皿里照脸，本义是照视，‘临下也’是其引申义。又，其字‘从卧’(像一人俯视形)从皿会意。”“‘临’西周金文作 (盂鼎)、 (毛公鼎)，像一个人自上俯视一堆器皿之形，本义为从上往下看，会意字。”^⑬可见“监”“临”二字都是人从上往下俯视的。“陟”和“降”二字许慎皆作从“自”，未明确其如何会意。根据甲骨字形分析，“‘陟’甲骨文作 ，从阜、从二趾向上形，表示人向高处登陟。”“‘降’是会意字，甲骨文作 ，从阜，从二趾向下形，表示人自高处下降。”^⑭可见“陟”和“降”自本义起便是意义相对的，表示人登高和降下。从“陟”“降”“监”“临”的字义来看，这些字都源于人们生产和生活中的空间矢量体验。作为洞察人间的至高神“上帝”，祂本无需以类似于人的五感和行为来感知人间，但先秦时期人们却想象“上帝”需要通过神降来知晓人间的信息，这与《诗经》中称颂的“上帝”的全能全知显然是存在矛盾的。

一方面，这种矛盾来自对神的人格化。人格化的神是人们投射自我的结果，也导致神具备了类似于人的五感、形体、情感、意志和行为，从而也就具备人的局限性。“陟”和“降”反映出的神需要有所为才能感知天下，“监”和“临”所反映出的神需要自上而下俯视才能洞察人间，都意味着神的不全在和不全视，这与庄子所言的为混沌凿七窍有异曲同工之处。另一方面，这种矛盾也来自《诗经》中体现出的，西周时期方位“上”对目的物和参照物的距离，以及对依存-支撑关系的强调。

2   指代君王

在《诗经》中，由于“上帝”和“上天”的固定搭配能够指代至高之上的天帝，那么作为上天受命的“天子”，君王也掌握了至高至上的权力和地位，同样也可以用“上帝”指代了。郭沫若在分析“帝”甲骨字形时便指出，“人王乃天帝之替代，而帝号遂通摄天人矣”^⑮。在《诗经》全篇中，“上”与“帝”组合用以指代君王的共6处，《国风》中未出现，《小雅》出现2处，《大雅》出现4处，《颂》中未出现。

上帝甚蹈《小雅·菀柳》 (重复2次)

上帝板板，下民卒瘅(《大雅·板》)

荡荡上帝，下民之辟(《大雅·荡》)

疾威上帝(《大雅·荡》)

匪上帝不时(《大雅·荡》)

上述6处指代君王的使用中，《小雅·菀柳》据《毛诗序》的记载，“菀柳，刺幽王也”^⑯。《大雅》中的《板》为“凡伯刺厉王”^⑰之作，《荡》则为“厉王无道，天下荡荡然无纲纪文章，故作是诗也”^⑱，指明了两首诗分别为怨刺周幽王和周厉王的诗作。周厉王和周幽王作为西周末期的君王，一个横征暴敛，作诗者甚至不敢直言，假托周文王批评殷纣的口吻来暗刺厉王；一个暴戾无亲，喜怒无常，让臣子都不敢接近。以“上帝”指代君王的用法虽然不多，但也反映出西周末期由盛转衰直至灭亡中，失道君王起到了不容小觑的推动作用。

二   方位词“下”的抽象使用和固定搭配

与“上”表方位语义的使用情况一样，“下”也在方位表意过程中引申发展出了更加抽象的方位语义。这种抽象的“下”方位与“上”方位一样，笼统而含糊，将“天之下”的范围都囊括其中，不仅包括所有的土地，还延及所有土地上的人民，乃至整个国家。在这种抽象的方位语义中，“下”也出现了一些固定搭配，如“下民”“下土”“天下”和“下国”等，方位语义大大扩展。《诗经》305篇中，“下”表抽象方位语义的使用共有24处，其中《国风》中未见一例，《小雅》中共5例，《大雅》中共11例，《颂》中有8例。

1   固定搭配“下民”

全诗中有7例为使用了固定搭配“下民”的诗句。

今此下民，亦孔之哀(《小雅·十月之交》)

下民之孽，匪降自天(《小雅·十月之交》)

万邦之方，下民之王(《大雅·皇矣》)

上帝板板，下民卒瘅(《大雅·板》)

荡荡上帝，下民之辟(《大雅·荡》)

瘼此下民，不殄心忧(《大雅·桑柔》)

天命降监，下民有严(《商颂·殷武》)

“下民”在这些诗句中都表示天下的人民，无论这个“天”指的是至高神上帝还是人间的至高统治者君王，与之相对的“下民”在语义上都没有特别大的区别。相对于君王而言，人民在权力和地位上居于下位，是被统治、被管理的。而相对于至高神“上帝”而言，人民不仅在能力、权力和地位上都居于下位，而且在现实方位和精神层面都居于“上帝”之下。可以说，《诗经》中的“下民”这个词是通过与“上天”“上帝”语义完全的相对以及在大量诗篇中对比使用来扩大和深化其方位语义色彩的。在固定搭配“下民”中，“下”字和其在本义上的次序意味被强化，“上”和“下”单独使用以表实际的方位语义时存在的相对性被这个固定搭配构成的结构整体取消。先秦典籍里自古多有“下民”，罕见“上民”之说。

“下民”带来的尊卑关系的强化与这些诗篇在主旨上的类同也存在直接关联。这些诗篇不是怨刺君王之作，便是歌颂先祖君王建立功业。诗篇中多次出现“上帝”“上天”“王”等与“下民”在尊卑关系上相对的词，共同构成了一个尊卑有别且稳定的语境。

2   固定搭配“下土”

全诗中使用固定搭配“下土”共6次，其中《小雅》2例，《大雅》2例，《颂》2例。

旻天疾威，敷于下土(《小雅·小旻》)

明明上天，照临下土(《小雅·小明》)

成王之孚，下土之式(《大雅·下武》)

耗斁下土，宁丁我躬(《大雅·云汉》)

奄有下土，缵禹之绪(《鲁颂·閟宫》)

洪水芒芒，禹敷下土方(《商颂·长发》)

与“下民”一样，“下土”在使用时常常与“上天”“上帝”和“王”等方位、地位和权力相对的词形成对文。“下土”在上述6例中解释为天下、大地或人间的意思，即天之下的整个范围，与“下民”有相似之处。

但从具体语义上看，“下土”的抽象性更强; 而“下民”更强调百姓民众，因此“下民”在语境中受“上帝”或“上天”的管辖更多，在表述灾祸发生时也多用“下民”。“下土”在具体语境时更多为受到“上天”或“上帝”光芒的照拂。它既表示实际意义上的土地，又表示上帝授福人民时，独立于人自身之外又与人的生产生活紧密相连的、承受上天下施意志的物质载体。这种载体身份和人与天之间连接的介质身份让“下土”在使用中的主观色彩较少，尊卑意味也有所减轻，同时也让人与大地的关系加深了。这一点在方位词“中”的使用中也有所体现。

3   “上帝”的溯源

“上帝”这一合文从目前可靠的资料来看，起码可以溯源至殷商。在出土的甲骨文卜辞中，“上帝”就已经作为合文出现，但数量较为稀少，更多的卜辞还是以“帝”为称。如：

□□卜，争，〔贞〕上帝降  (《合集》10166)^⑲

……□□〔卜〕，出，〔贞〕……上帝……兄……  (《合集》24979)

……叀五鼓……上帝若王〔受〕又又  (《合集》30388)

陈梦家在《殷虚卜辞综述》中指出，“西周时代开始有了‘天’的观念，代替了殷人的上帝，但上帝与帝在西周金文和周书、周诗中仍然出现”^⑳。殷商时期人们就普遍对上帝的处所有所了解，将上帝的来临和归去以“降”和“陟”称呼，《诗经》中的上帝“降陟”乃是从殷商时期沿袭而来的观念。

庚戌卜，贞帝其降   (《合集》10168)

贞□帝隹降

贞帝不隹降  (《合集》14171)

贞卯……帝弗其降 。十月  (《合集》14176)

□卯卜，帝其陟……  (《合集》30387)

纵观殷商卜辞中对“帝”与“上帝”的描述，其权能包揽了自然权能和社会权能的诸多方面，包括控制雨、云、雷、雹、风等自然现象，以及给人间降旱、降灾、降福等。多数卜辞言简意赅，没有对承受对象的描述。但上帝降祸的对象如有陈述，则为“天时”“我”“王”和“邑”，在使用频次和分布上尚未发现有针对不同对象的福祸倾向。此时的“上帝”也没有与“下民”“下土”对文使用，且此时的“下”在“下上弗若”的问句中或为指代地祇。这种问句常出现在出征卜辞中，根据《周礼·春官·小宗伯》“大灾，及执事祷词于上下神示”^㉑，以及《论语》中“祷尔于上下神祗”^㉒来看，此为对天神地祇的合称。

值得注意的是，即使“上天”或“上帝”在传统的西周时期的语境中近乎全知全能，能体察下情、降福降祸，但《诗经》中的“上帝”相比殷商观念中的“上帝”更为德性化，同时也更人格化了。“陟降”意味着人神之间的沟通，但同时也削减了“上帝”概念上的全知。虽然“上帝”高高在上，但祂仍然需要通过在人间的“陟降”才能掌握所有信息。这种矛盾实际上凸显了作为人神之间沟通和中介身份的周王的重要性。

在更早的记载中，“上帝”与人间构建的神圣空间更接近二元，“上帝”少有“陟降”的表述，各种权能都通过世俗空间中现象的发生来体现，如降下天灾、天雷等。“上帝”的意志和态度可以通过占卜来求取，但没有明确的记录可以证实这种神谕需要传递过程和介质。殷商卜辞的内容无所不包，占卜之频繁和内容涉猎之广可见一斑。从《甲骨文合集》来看，殷人的“上帝”或“帝”权能广大，对时王有所响应，但没有明显的情感倾向，对于城邑建设施工也可“若”可“弗”，更无先王先考“在帝左右”的表述，这与西周人格化的“上帝”观念有较大的不同。这种“上帝”观念人格化的理解或也可解释《诗经》中“上帝”与“下民”“下土”对文使用时的表达差异和祸福倾向。

目前殷商时期的记录中，尚未看到有商先王随侍“上帝”左右的记载。但在《诗经》中，已经明确出现了“文王陟降，在帝左右”的表述。周初的《天亡簋》说“不(丕)顯显考文王，事喜(食喜)上帝”^㉓，周厉王亦云：“朕皇文剌(烈)祖考……其濒(频)才帝廷陟降……陀陀(阤阤)降余多福，宪烝宇、慕远猷。”^㉔“意思是说，我的辉煌、典雅、有伟大功业的祖先，频繁地在帝廷升降，传达帝的旨意，绵绵不断地降给我许多幸福美善以及安定国家的谋略和计划。”^㉕西周晚期金文亦载：“先王其严才(在)帝左右。”^㉖这些铭文明确表达了在西周时期周人的观念中，周代先王在神圣空间和世俗空间中穿梭，并向下涉入世俗空间的权力核心，向上侍奉影响“上帝”对下的神谕和意志。这种观念变化是巨大的。先王通过“陟降”在人神两界来回，相较于殷商时期，西周时期语境中的实践主体出现了细微的变化，世俗权力核心向上侵染神圣空间，沟通和传递的过程和中介在概念上被放大了。这种概念上的转译看似微小，实则折射且旁证了整个西周话语体系和意识形态中重要的基点之一——天命观念。

在早年的相关研究中，天命的具体内容和主旨较少有明确表述。近年来，随着清华简《程寤》篇的公布，周人受命的各种相关研究都有了新的进展。程浩在《周人所受“大命”本旨发微》中指出，清华简中古本资料的重新发现可以证实，《程寤》就是周人受命现场的真实记载，《逸周书·程寤》所载的“太姒之梦”正是周人受命的过程。^㉗周人通过“太姒之梦”受命的这个历史记录看似非理性，却恰与《诗经》中展现出的“上帝-下民”空间构建相契，为西周的宗教化发展提供了一定的证明。从“上帝-下民”空间结构提供的神圣空间体验可见，西周王权在宗教化和世界观构建上都比殷商走得更远。

从现世政治层面的角度，这种“上帝-下民”空间系统的构建并不是周人承袭殷商天命说并进一步完善它的目的。改造完善天命观最重要的目的是让以“帝”“天”为主的神灵世界成为周代王权强有力的后盾，为其合法性背书。空间系统的构建在西周官方话语体系构建中只是旁携着被实现了。

三.   空间方位词“上”和“下”的整体使用情况

从空间感受的双向影响中也可看出，经验其实是“‘感觉’和‘思想’的综合体。人的感觉并非由个别的感受形成，而是长时期的许多经验的记忆和预期的结果”^㉘。因此，空间方位词的选择和书写不是大量的偶然促使的，而是使用者漫长的空间经验的记忆和预测下的必然。这种必然体现在空间方位词的演化上并不是随意和无向的，而是整个文化群体无意识下共同导向的。

据笔者实际统计，“上”在《诗经》全篇中共使用了46次，表示实际空间方位的用例10处，表示抽象空间方位的用例3处，以固定搭配“上天”或“上帝”形式出现的共25处。由分布看出，“上”表示实际方位的语义多出现在《国风》和《小雅》，而且使用次数在全书“上”字用例中占比较低。“上”与“帝”构成的固定搭配“上帝”和“上天”使用次数在全书“上”字的用例中占比甚至过半，可见“上帝”和“上天”虽然是从“上”表示实际空间方位的语义引申而来，但在西周时期的使用频次已经远超其本义。

这种使用比例并不仅存于《诗经》一书中。在《尚书·周书》中，“上帝”高频地出现在各篇诰中，用以表述周王乃受天命统领天下，为周王统治的合理性背书。这一用法在代表至高神时在《大雅》和《颂》中高频出现，而“上帝”代指君王的用法仅见于大小雅，《国风》和《颂》中都没有出现。可见周王虽然自认为是天之子，是天命的人间代行者，但这套话术乃是用于御下，因此全部集中出现在王畿地区的乐歌中。

无论这种分布是民众潜意识的反映抑或是采诗官选择所导向，其实际结果都是周王对直接管辖区域的统治权和威慑力伴随诗歌的传唱而得到了强化。而这种话术显然不适用于神明在场的场合，因此在《颂》诗描述的大量祭祀活动中，“上帝”都仅表示至高神本身了，周王成为了诗歌中“上帝”之下的蒙福者。这种散见于《诗经》全305篇中的空间方位词分布不可能是某首诗作者个人的方位偏好导致的，也不太可能完全出于采诗官对诗歌中“上”这一方位词的有意修剪。这种抽象语义和实际语义的使用分布的分离，以及王畿以外地区至高神和君王统摄力的减弱是整个文化群体集体性的无意识的对“上”这一空间方位感觉和经验的反映。

“下”表示实际方位和抽象语义的分布规律也与“上”多有一致。“下”在全诗中共使用了54次，表示实际方位语义的用例27处，表示引申的抽象语义的用例27处，各占一半的比例。其中表示实际方位的“下”字用例中，18处见于《国风》，大半用例都集中在《国风》中；表示抽象语义的“下”在《国风》处出现了1例，用例多集中在《雅》和《颂》中。由对“下”的语义分析来看，“下”表示实际空间方位语义时还可以根据目的物和参照物的相对关系细分，用例多且表意丰富，这跟《国风》诗歌内容是密切相关的。

正是由于在诗歌中有使用的需要，“下”表示空间方位时才发展出了更为丰富的语义，使用频次才会相较其他部分更高。《国风》中收集了各诸侯国地区的诗歌，内容更贴近民众的日常生活，反映出更多民众日常生活中的感知和体验，因此“下”表实际空间方位时和“上”一样，都集中在诗风更加活泼、内容更加日常的《国风》中。但“下”表实际空间方位时，无论是用例还是用法都比“上”更为频繁多样，这种“上”和“下”的空间方位表达和感知的不平衡情况可能与民众对自身位置的定位有关，值得继续关注和探讨。

此外，“上”和“下”表示实际方位时的分布基本是错开的，很少有诗篇会同时出现“上”和“下”两个空间方位表达，这可能是出于诗句叶韵和丰富表达的需要，也反映出西周时期人们对“上”“下”两个实际的空间方位词没有一种明确的对称性理解。但表达抽象语义的“上帝”和“下土”“下民”在《大雅》和《颂》中被大量使用时，却通常对称出现在同一首诗中。即使没有明确的“上帝”一词，也有意思相近含有抽象的“上”方位语义的词代替出现(如“昊天”“苍天”和“天”等)，反映出这两个概念不是单独出现的，而是在一个互相关联的完整系统中被体现和区分的。“下土”和“下民”的分布和与之构成垂直空间结构的“上帝”分布情况一致，大量集中在《雅》和《颂》中。

“‘高和低’是垂直轴的两极，大部分语言体系都有相同的意义。无论是卓越的或优秀的皆列为高的范畴，包括对自然高度的感觉，事实上‘卓越的(Superior)’这个字是源于拉丁语的较高的意思，而‘优秀的(Excel or celsus)’一词亦是表示‘高’。”^㉙但是《诗经》中的“上帝”不仅和“下民”对文出现，还常和“下土”对文出现。“下土”和“下民”虽然都常与“上帝”对文使用，但使用时上下文的语境和其语义色彩是存在差异的，这种差异的缘由及其影响需要在“上帝”和“下土”“下民”空间系统中展开分析。

四.   “山隰”对文结构：垂直空间方位的隐形在场

《诗经》中的语言文字运用与现代汉语存在一定的差异，不仅体现在古今空间方位词的使用和频次上有所差别，而且还体现在空间方位是如何借由其他方式隐现在诗歌描绘的图景之中。纵观《诗经》全篇中“上”和“下”的使用及其分布，在其表实际空间方位语义时，“上”和“下”不仅多分布于《国风》和《小雅》，而且通常不会在同一诗篇一起出现。

全诗中“上”表示实际空间方位时一共使用了10次，“下”表示实际空间方位时一共使用了24次。但在上述使用情况中，“上”和“下”表示实际方位时只在两篇诗歌中同时出现了。

宛丘之上兮(《陈风·宛丘》)

宛丘之下(《陈风·宛丘》)

下莞上簟(《小雅·斯干》)

其中，《小雅·斯干》的“下莞上簟”还是在同一句中，表示物品上下叠放的相对位置。在其余的诗篇中，少数几篇里或有重复和相似的章句结构，但与“上”或“下”出现在同一章句结构位置上的，也往往不是明确的空间方位里上下对称的词。例如《召南·殷其雷》中的“在南山之下”，在前两章中的同一句式结构中仅更换了一个字，描述雷声“在南山之阳”“在南山之侧”。其中“阳”毛传释为“山南曰阳”，指的是山的南坡。^㉚这三个词描述的空间方位都是相似而非相对的。而《唐风·采苓》中描述采苓所在之地的“首阳之下”，其他章句中对应的位置处则换为了“首阳之巅”和“首阳之东”，以表山顶的巅而非“上”来表达与“下”相对的空间方位。可见表上下的实际方位时，“上”和“下”基本不对文出现。但在“上”和“下”表示抽象方位语义时，如“上帝”“上天”和“下民”“下土”的使用中，这两组上下对称的固定搭配常常在《大雅》和《颂》的同一诗篇中对文出现，构成上下对称的空间方位。

实际上，这并非是“上下”这两个实际空间方位在《诗经》中很少依存着表达，而是这些对称表达往往不经由空间方位词“上”和“下”的对文使用，其中一个典型例子便是“山有X，隰有X”的固定表达句式。

山有榛，隰有苓(《邶风·简兮》)

山有扶苏，隰有荷华(《郑风·山有扶苏》)

山有桥松，隰有游龙(《郑风·山有扶苏》)

山有枢，隰有榆(《唐风·山有枢》)

山有栲，隰有杻(《唐风·山有枢》)

山有漆，隰有栗(《唐风·山有枢》)

山有苞栎，隰有六駮(《秦风·晨风》)

山有苞棣，隰有树檖(《秦风·晨风》)

山有蕨薇，隰有杞桋(《小雅·四月》)

“山有X，隰有X”这种句式是《诗经》中常见的起兴句式，上述9处的对文表达都出现在诗歌每个章节的首句。“隰”意为低湿的地，陈奂疏：“下湿曰隰。”^㉛余冠英则认为这是以树代男，以草代女，是一种隐语。^㉜但在上述使用中，《唐风·山有枢》和《小雅·四月》都不是描述男女之情的诗歌，有着相似的对文表达结构“阪有漆，隰有栗。阪有桑，隰有杨”的《秦风·车邻》也与男女之情无关，因此这种起兴句式应当是常用的，与诗歌具体内容中是否出现男女情思无关。

但这种“山隰”对文结构却在起兴中暗含上下相对带来的空间张力。高处的山上有某种植物，低湿的地里有某种植物，这里的“山”与“隰”乃是人们日常生活的空间范围里最常感知到的高处和低处，也是人们日常生活中积累的空间经验里最常见的能够表达上下对称结构的实物。因此“山隰”对文结构实际上就是人们日常生活中“上”和“下”的垂直空间的对文表达。

“山隰”的对文结构在起兴中暗含的意蕴不仅在于对具体生长的草木有所指代，还在于“山隰”是日常生活空间区域的最高和最低处，以其作为垂直空间轴上的两极和两个极限的界限来暗示某种空间上下两极之中的全体概念。如《郑风·山有扶苏》中以山上大树枝繁叶茂、低洼湿地中有荷花这两个高低处都各得其所，暗示高低之中的世间全体都各得其所，反兴自己得不到如意郎君。《小雅·四月》的“山有蕨薇，隰有杞桋”则是以山有蕨薇之菜、隰有杞桋之木，山隰高低都各自覆养，暗指天地间生灵各有所居，反兴自己在外行役，不得归祭，比之不如。

可见“山”和“隰”作为人们日常生活中接触到的高低实物，潜在的上下空间方位附着其中，并以其暗含的一种上下相对的结构相互凸显和关联，语义在这种对文结构中互显互限，将人们生活的实在空间之整体概念融于其中；并且，文本中喻体与本体的关系使得人与其所处的垂直空间产生了联结，“言词能明确地把人及非人的环境因素联系在一起，有效地起到明喻和暗喻的效果……地形特征也是一样，在平时说话和术语表达上，我们会采用解剖学上的隐喻，例如山麓、海岬、山脊以及河口，在使用过程中，我们会不可避免地让差异甚远之物与自己变得亲密起来”^㉝。这种人地联结贯穿在《国风》的整体文学图景之中。

“山隰”结构和“上帝”与“下土”的对文使用构建的垂直空间结构是不同的。“山隰”对文结构全部出现在《国风》和《小雅》中，表示实际空间方位，所构成的整体空间概念是人们日常生活生产于其中的，能够积累直接空间感知经验的实在空间。而“上帝”和“下土”绝大多数出现在《大雅》和《颂》中，表示抽象的空间方位，凸显的整体空间是模糊而难以界定边界的概念性的“全”，将“山隰”构成的整体空间包含其中，并且作为人们经验知识空间的最外层存在。“上帝”和“下土”既没有实在的形体，又没有准确的边界，也难以描述其指涉的范围，但对人们经验知识上限的“上”的想象性理解超越了对现实空间的认知和归纳，指向经验和理性思维的外晕。“这些概念性的空间诠释的产生、思想的力量超越了感官资料所提供。因为这些空间模式乃是经验积累而至最后概念化的结果。”^㉞

五.   “下土-大地”：两套垂直空间结构的联结

在《诗经》的《大雅》和《颂》中，“上帝”和“下民”“下土”的对文使用是频繁的，而且“下民”和“下土”在作为“上帝”的对应表述时所处的语境也略有差异。作为“上帝”之下的承受者，“下民”搭配的语境往往是民生凋敝、万物荒芜的。这种天下乱局有时被理解为是“上帝”降下的惩罚，有时则被视为是“上帝”对君王失道导致的天下弊病无动于衷、袖手旁观的结果。而“下土”更常用于“上帝”降福人间和昭显光明时作为福报的承载者。而“上帝”能否时时刻刻俯察人间万物，并给出合理的祸福回报？《大雅》和《颂》中的不少诗句以君王或是主持祭祀者的口吻告诫众人不要生出二心，以诸如“上天之载，无声无臭”之言，强调“上帝”降临的未知和不可预测，增强人们的崇敬。但即便如此，“上帝”对人间的监察仍然需要“陟”“降”和“临”等行为来完成。这种分布和使用与商周时期对天地祖灵的祭祀有着密不可分的联系。“从卜辞中可以看到，殷商的祭祀有‘尞’‘屮一’‘火又’等等，这大概是焚柴使烟气上升，以向天上神灵通其诚，又有‘沉’‘埋’等等，这是向水中沉家畜、沉玉璧，在土中埋牺牲等，多用来祭祀河川。”^㉟在周灭殷后，这种对天地神灵和祖先的祭祀并没有发生太大变化，从《逸周书》的《克殷》《世俘》《商誓》等篇以及一些学者的研究来看，周人沿袭了殷商的祭祀传统^㊱，仍留有大量燎祭，这种烟尘在物理空间上的上升被推理和想象成在不可视的神灵空间中同样有效，对“上帝”在垂直空间上“陟降”的理解大约缘起于此。因此，仅在《诗经》的王畿乐歌和祭祀颂诗中出现也是出于对西周时期现实生活的真实描摹和反映。

“上帝”对“下民”的惩戒抑或是对“下土”的祝福在《国风》完全没有出现，一定程度上反映出在受到周王统治影响较小的诸侯国地区，人们日常生活中垂直轴空间上的空间体验和知识跟“上帝”“下民”的上下结构没有直接的联系。参与天地神灵和祖灵祭祀的毕竟多为统治阶级，百姓在日常生活中缺乏对抽象的、概念性的上天的空间体验，也较难积累与此相关的空间知识。“山隰”对文结构则与之相反，绝大多数都出现在《国风》中，因为高山和低湿的地是西周时人能在日常生活和生产中直接接触的，因此民众对上下空间方位的理解和指代都浓缩在“山隰”的对文结构中。

“上帝-下民”这种空间结构的表达与诗经的祭祀礼乐制度关系紧密。《诗经》的“乐歌”原始属性目前已为学界所公认^㊲，而“乐歌”的创作动机及功能大抵都出自行礼需要。因此《诗经》也可以理解为礼制仪式的音乐，即礼乐。《颂》诗为《诗经》祭祀礼乐分布最多的地方，其中《商颂》《周颂》等都有专著论述。^㊳《雅》中的祭祀礼乐也颇具分量。孙作云在《论二雅》中就指出，《大雅》中的《生民》《公刘》等十首赞颂先公先王先妣的诗歌，“全是祭祀歌”^㊴；李山在探讨雅颂联系时认为，《大明》《生民》《公刘》等诗篇是“祭祀时的图赞诗”^㊵；洪湛侯对诗篇按题旨分类，认为《小雅》中的祭祀诗有《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》四篇，旨在祭祀祖先或田祖农神^㊶; 林志明则在《西周用诗考》中进一步推证了《雅》《颂》中存在的“对应关系”^㊷。《国风》中的祭祀礼乐研究状况则不似雅颂诗般成果丰硕，系统性论著较少，主要集中在对《陈风》的探索中，然而相关的研究都显得有缺足证。其余短篇选析集中在《豳风·鸱鸮》等特定诗篇上，总体上有待新出材料为其立论提供更多证明。尽管《诗经》中具体哪些诗篇用于祭祀仍然有颇多争议，但风雅颂三者中的祭祀礼乐比重是比较明确的。从以《诗经》的祭祀礼乐为研究重心的著述中也可发现与之相类的分布和比重规律。因此，这种垂直轴空间上的空间体验和知识与宗庙空间的祭祀活动以及礼乐制度无疑有着高度的关联。礼乐等级制度带来的差异化体验也影响了垂直轴上的空间经验。

这两套空间结构指涉的概念有所不同，使用的群体不同，于《诗经》中的行文分布也存在差异，但它们在构建西周时期人们对垂直空间结构的理解乃至整个传统文化的空间模式上发挥了重要作用。在对“上”的空间方位指涉上，“上帝”和“山”这两个代表存在物理空间、空间体验和认识以及情感色彩上的差异。“上帝”远在人的直接空间感知和体验之外，是祭祀时被君王和神官崇敬和礼拜的对象，是高度概念化的天和人格化的神，对天下拥有至高的控制权力。“山”则是民众可以涉足的(结合西周时期的地图来看更是如此)，日常生活中可见可感可攀登的，生长于其上的草木鸟兽是人们熟知的并且可以采伐捕猎的，民众对它是亲近的。这两者的差异和错位可能导致了中国传统对“上”的空间感知中既有“天人合一”的权威传递方式，又有“绝地天通”式的敬鬼神而远之，显得矛盾而复杂。在《诗经》中这种矛盾则反映为“上帝”在《大雅》和《颂》中的至高权威和“山”在《国风》起兴中的亲民。

在对下的空间方位指涉上，“下土”和“隰”则交错重合在土地中，成为两套垂直空间结构的联结点。“上帝”对天下的降福要经由“下土”，“下土”的概念和范围却是模糊的。它大可包揽天下所有的山川河流和一切生灵，小则仅指人们脚下的泥土。君王的神授权威要经由对“下土”的统治彰显，民众的受福和被庇佑通过土地的丰产来体现，这赋予了“下土”一种在人自身之外的载体身份，成为“上帝”降福的载体。这种中介和载体的身份使得土地在两套空间模式中都被强调了。正如段义孚所言：“在中国，天的概念发展至周代成为意识的领导者，地是天的相对应部分，虽然是属于次要地位，而土神占有很低位阶，但却是原始的根本。天和地为诡辩性的概念，而土神和其他许多自然精灵反而对人事有更多的真实感。”^㊸

这种对土地的重视，从最早的生产生活来看是自然而然的。辽阔的疆域、优越的水文、密集的人口，中国农耕文明的发展模式是顺势而为。但中国文明早期形成的对天地祖灵的祭祀使得人们与土地的联结更加紧密，土地承载了现实上和概念上的双重意义。君王的德政和为君有道使人们可以安定下来专注生产，而人们对土地的精细耕作换来了丰产，丰产又成了“上帝”降福“下土”和“下民”的表现，证实了君王神授权威的合理性。两套垂直的空间概念因此贯通了西周时期人们的日常生活和统治阶级的祭祀及统治，使两套垂直空间结构能自圆其说。随之而来的，便是人们对自身和土地里向上生长的草木的相似性理解和主观联想，因此《诗经》中大量草木的自比和起兴也是自然之理了。

这两套垂直空间结构的错位和联结，使得“下土-大地”成为《诗经》反映出的垂直空间文化里最为重要的身外中介，将统治阶级和百姓民众都统合并联结在土地上，将现实层面的空间感受和概念层面的空间知识交融在土地中，将人与草木、与天地上下之间位置的相似性推演为一种概念上的相类。这，或许可以帮助我们更好地理解中国传统文化中的安土重迁和寻根情结从何而来。

① 储泽祥：《汉语空间方位短语历史演变的几个特点》，《古汉语研究》1996年第1期。

② 邱斌：《古今汉语方位词对比研究》，复旦大学中国语言文学系学位论文，2007。

③ 唐启运：《论古代汉语的处所方位名词》，《华南师范大学学报(社会科学版)》1992年第1期。

④ 汤可敬：《说文解字今释》，岳麓书社，2002，第4页。

⑤ 廖秋忠：《廖秋忠文集》，北京语言学院出版社，1992，第163页。

⑥ 本文所有相关统计以程俊英、蒋见元《诗经注析》(中华书局，2017)为研究底本，并考索相关研究典籍如《毛诗传笺》(马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗传笺通释》，中华书局，1989)等查漏补缺，后文如无特别说明，则依此例。

⑦ 汤可敬：《说文解字今释》，第4页。

⑧ 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第803页。

⑨ 董莲池：《说文解字考正》，作家出版社，2004，第2页。

⑩ 董莲池：《说文解字考正》，作家出版社，2004，第2页。

⑪ 马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗传笺通释》，第599页。

⑫ 董莲池：《说文解字考正》，第327页。

⑬ 董莲池：《说文解字考正》，第327页。

⑭ 董莲池：《说文解字考正》，第571页。

⑮ 董莲池：《说文解字考正》，第2页。

⑯ 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第762页。

⑰ 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第897页。

⑱ 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第904页。

⑲ 本文引用甲骨文，按照学界惯例，以《合集》(郭沫若主编，中国社会科学院历史研究所编《甲骨文合集》, 中华书局, 1982)加甲骨片号形式随文标注。释文参考胡厚宣主编，中国社会科学院历史研究所编《甲骨文合集释文》，中国社会科学出版社，1999。

⑳ 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988，第562页。

㉑ 徐正英、常佩雨译注：《周礼》，中华书局，2014，第424页。

㉒ 孔子著，杨伯峻、杨逢彬译注：《论语》，岳麓书社，2018，第96页。

㉓ 中国社会科学院考古研究所编《天亡簋》，载《甲骨文集成》4261，中华书局，2007，第2589页。

㉔ 中国社会科学院考古研究所编《胡簋》，载《甲骨文集成》4317，第2688页。

㉕ 晁福林：《先秦社会最高权力的变迁及其影响因素》，《中国社会科学》2015年第2期。

㉖ 中国社会科学院考古研究所编《毕狄钟》，载《甲骨文集成》49，第40页。

㉗ 程浩：《周人所受“大命”本旨发微》，《文史哲》2022年第4期。

㉘ 段义孚：《经验透视中的空间和地方》，潘桂成译，台湾编译馆，1998，第8页。

㉙ 段义孚：《经验透视中的空间和地方》，第34页。

㉚ 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第51页。

㉛ 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第114页。

㉜ 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第114页。

㉝ 段义孚：《人文主义地理学：对于意义的个体追寻》，上海译文出版社，2020，第33页。

㉞ 段义孚：《经验透视中的空间和地方》，第14页。

㉟ 葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2001，第26页。

㊱ 葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2001，第33页。

㊲ 马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗传笺通释》，第1-3页。

㊳ 商颂相关见于张松如：《商颂研究》，南开大学出版社，1995；周颂相关见于马银琴：《西周诗史》，扬州大学文学院博士论文，2000。

㊴ 孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966，第402页。

㊵ 李山：《〈诗·大雅〉若干诗篇图赞说及由此发现的〈雅〉〈颂〉间部分对应》，《文学遗产》2000年第4期。

㊶ 洪湛侯: 《诗经学史》，中华书局，2002，第660页。

㊷ 林志明：《西周用诗考》，花木兰文化出版社，2013，第76页。

㊸ 段义孚：《经验透视中的空间和地方》，第146页。