清初徐元文《王阳明先生全集序》(以下简称《阳明全集序》)以“韩子云：‘其皆醇也，而后肆焉。’公之文可谓醇而肆者矣”^①的“醇而肆”评价王阳明文章的审美风貌。该文实质是“醇而肆”理论体系建构的专篇。“韩子”指韩愈，“醇而肆”创生于他的《答李翊书》，用来描述文学创作审美风貌的最高境界：“其皆醇也，然后肆焉。”^②篇中的“如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之”^③表明，“醇而肆”是长期涵养的结果；“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源”^④表明，涵养的途径和渊源是《诗经》《尚书》等儒家经典中蕴蓄的义理，以及此义理指导下的仁义道德社会实践。韩愈此《答李翊书》是唐代古文运动的纲领性文献。本文认为，“醇而肆”是该文文学创作审美风貌的价值旨归。

学界关于韩愈及其所领导的古文运动的研究(包括对《答李翊书》一文的研究)，均聚焦于文道关系、陈言务去、文气论等，^⑤而于“醇而肆”理论价值的研究几付阙如。同样，徐元文该《阳明全集序》关于“醇而肆”的理论建构、理论价值，也从未引起学界注意。有鉴于此，本文拟基于徐氏的《阳明全集序》，以历史学视野和哲学解释学方法，按图索骥、以点带面，结合“醇而肆”理论的创生、发展、形成，探索其由本体论、工夫论和价值论构成的理论体系，并进而探讨其在中国文学审美理论上的价值。

一.   “浩然之正气”的本体论

关于文学作品的审美风貌，刘勰《文心雕龙·体性》篇云：“情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。” ^⑥变化多端的审美风貌是作家内在思想和情感通过文章表达出来的结果，而内在的思想情感又以才禀、气质、学识、习染为本。徐氏《阳明全集序》的“醇而肆”审美风貌理论体系建构，开篇就进入了本体的追溯。他以“浩然之正气” ^⑦为“醇而肆”的本体，以典语论证和理论论证相结合的方法进行了论证。

一   气分阴阳与阳刚之气

关于理论论证，徐元文推本于万物运行变化之根本的阴阳二气。

他说：“余尝推论其说，以为天地所以运化无穷者，阴阳二气而已。” ^⑧气有阴阳，阳气性刚而阴气性柔，此即刘勰所谓的“气有刚柔”。人各因所秉受阳刚阴柔之气的不同而显示为德性的差异：“人生而禀乎阳者，为刚健，为光明，为君子；禀乎阴者，为柔暗，为邪僻，为小人。” ^⑨秉受阳气者气质刚健、光明，成就君子人格，体现在文学创作上则为刚健之风；秉受阴柔之气者则相反：“发之为文章……亦各异趋，不可同也。” ^⑩阳刚之气决定了君子人格，君子人格发而为文章，则文章表现出“醇而肆”的审美风貌。这样一来，阳刚之气也就自然是“醇而肆”的哲理本原。此阳刚之气，即是徐氏结合典语论证最后所归结的“醇而肆”的本体——“浩然之正气”。

关于典语论证，徐氏先后征引了苏轼、朱熹、孔子、孟子的话。

苏轼的典语是《潮州韩文公庙碑》中所激赏韩愈的“其气浩然独存” ^⑪。朱熹的典语是《梅溪王先生文集序》中赞誉韩愈、王十朋的“得阳德刚明之气” ^⑫。孔子的典语，徐氏用“致慨于刚之未见” ^⑬进行表述，源出《论语·公冶长》：“子曰：‘吾未见刚者。’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？’”孔子以“刚”和“欲”评价申枨其人，认为其德性是“欲”而不是“刚”，从语境、语气来看是赞赏“刚德”，慨叹“刚德”不睹于时。征引孟子的典语是为人熟知的“浩然之气”说。进而，徐氏将孔子德性的“刚”“欲”之辨和孟子的“浩然之气”结合起来，认为孔子所慨叹的“刚德”和孟子的“浩然之气”实则是一个东西，得出“刚者浩然之正气”的判断。^⑭

其实，徐氏此《阳明全集序》所征引苏轼《潮州韩文公庙碑》和朱熹《梅溪王先生文集序》之典语，也是落实在两合“刚德”与“浩然之气”为一的“刚者浩然之正气”上。此可见于前者“其气浩然独存”、后者“其得阳德刚明之气”的表述。并且，徐氏引苏轼、朱熹典语，又说明在以“浩然之正气”为“醇而肆”本体的理论建构上，他与苏轼、朱熹二人有着历史性的继承与发展关系。

二   “浩然独存之气”

徐氏《阳明全集序》引苏轼《潮州韩文公庙碑》的“其气浩然独存”典语，指的是苏轼以《孟子》“浩然之气”说立论，评价韩愈其人其文，认为韩愈之文的本体是孟子的“浩然之气”，是“醇而肆”创生以来推其本原于“气”层面的最早理论言说。

徐氏所引苏轼《潮州韩文公庙碑》的“谓其气浩然独存”，指的是韩愈在当时“浩然之气”不存的大环境下，其人其文能“独存”的“浩然之气”，这是苏文所得出的结论。其阐述过程是，先引出孟子的“浩然之气”说：“孟子曰：‘我善养吾浩然之气。’”^⑮然后进行论述：一方面，“浩然之气”不是超越性存在，它就在天地自然社会生活之中，其力量能摧折“王公之贵”“晋、楚之富”“张良、陈平之智”“孟贲、夏育之勇”“张仪、苏秦之辨”；另一方面，“浩然之气”又具有超越性，此正所谓“其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣”。^⑯接着感叹东汉以来“浩然之气”因道丧文弊、异端并起而不复存在于作家作品中，即使在贞观、开元盛世时期，有明相房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟主政，也没有改变这一基本面貌，“历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救”。这样的感叹是为了烘托韩愈的历史功绩，即“独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣”。^⑰并进而高度褒赞韩愈有着“浩然之气”的德性和文风：“文起八代之衰，而道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。” ^⑱最终顺理成章地得出韩愈独存“浩然之气”的结论：“此岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎？” ^⑲

韩愈在道丧文弊、异端并起的大环境下能做到“文起八代之衰，而道济天下之溺”，根本在于他所独存的“浩然之气”；那么，“醇而肆”作为他德性文风的表现，其本体，也就自然是独存的“浩然之气”了。

三   “阳德刚明之气”

两宋之交的危急存亡之秋，文人士子奔走呼号，文学创作壮怀激烈。韩愈古文运动倡导的儒学到了宋代发展为理学。理学和古文结合，形成了理学家的创作和理论。徐元文“醇而肆”理论本体论证中所引用的朱熹典语“阳德刚明之气”，在其所撰《梅溪王先生文集序》中。

朱熹以《易》之秉受阳刚阴柔之理的君子小人之辨为立论源。关于阳刚阴柔之理，他阐发为“阳刚明”而“易知”，“阴柔暗”而“难测”：“盖天地之间，有自然之理，凡阳必刚，刚必明，明则易知；凡阴必柔，柔必暗，暗则难测。” ^⑳遂又推原《易》学的阳刚比德君子、阴柔比德小人，以为君子小人之辨，谓“故圣人作《易》，遂以阳为君子，阴为小人”^㉑。进而阐述自己执此形而上的阳刚君子、阴柔小人之辨具体考察于人，得出了有“光明正大疏畅洞达”之德者为君子，“依阿淟涊，回互隐伏”“闪倏狡狯”之德者为小人的结论。^㉒随后说，“定于内”的君子、小人之德必然会“形于外”，于“言谈举止之微无不发见”，更会表现在“文章之际尤所谓粲然者”。^㉓看来，在作家品德和作品风格的关系上，朱熹主张文如其人。

朱熹以韩愈、王十朋、诸葛亮、杜甫、颜真卿和范仲淹为得“阳德刚明”之气的“六君子”，谓六者之心皆光明正大，见于文章则“可以望之而得其为人”。^㉔因而，王十朋之文是“不为浮靡之文”。即使“出于脱口肄笔之余，亦无不以仁义忠孝为归，而皆出于肺腑之诚”。^㉕此显然符合“醇而肆”理论的内在要求。对其来源，朱熹说，“盖其所禀于天者，纯乎阳德刚明之气，是以其心光明正大，疏畅洞达无有隐蔽”，故而表现于“文章者一皆如此”。^㉖

综上，通过对徐元文《阳明全集序》以“浩然之正气”为“醇而肆”本体，及其所引苏轼《潮州韩文公庙碑》“其气浩然独存”和朱熹《梅溪王先生文集序》“阳德刚明之气”典语的考察发现，徐氏对苏轼、朱熹之说继承和发展的线索十分明显。苏轼最先将韩愈其人其文的“醇而肆”风格上推到“浩然之气”本体，但没有对此“浩然之气”进行哲理分析；这一任务是在朱熹“阳德刚明之气”那里完成的，再到徐氏的“浩然之正气”说，恰是集两者之成。也即，“浩然之正气”是“浩然之气”与“阳德刚明之气”的融合。

二.   “养以充之”的工夫论

在“浩然之正气”之所成上，徐元文在持先天秉受的前提下强调了辅助后天之养充：“既有是气，又必养以充之。” ^㉗这正是他的“养以充之”的工夫论。

一   “正气”与“客气”

就哲学建构而言，“浩然之气”需要“养”，是孟子理论的原初规定，即“我善养吾浩然之气”。但在孟子的文本中，尚未对“浩然之气”作任何区分与分辨，这显然预留了学理空间。后世的发展中，苏轼直接承袭了孟子的“浩然之气”，可惜没有于此有所贡献。朱熹的“阳德刚明之气”说，以“阳德刚明”对“阴德柔暗”，有了正向与负向的精神内涵区分，但仍没有明确揭示。这一问题，在徐元文《阳明全集序》中得到了解决。徐氏从理学的“天理”“人欲”哲思出发，以出于“天理”的真正“刚”为“正气”、出于“人欲”的假象“刚”为“客气”予以分辨。于是，在“醇而肆”理论史上，关于其涵养工夫论，就出现了养“天理”之“正气”、去“人欲”之“客气”的对举。

徐氏说：

又孟子曰：“吾善养我浩然之气。”盖刚者浩然之正气也。既有是气，又必养以充之。非是，则入于欲，入于欲……虽或各有成就，然所谓客气而非正气也。^㉘

徐氏主张“浩然之正气”要靠涵养扩充来保持，如果不加涵养扩充，就会有“人欲”混入，“非是，则入于欲，入于欲”。一旦有“人欲”混入，则文学创作尽管也给人以“刚”的表象，但根本则是本于“人欲”的“客气”使然，是“所谓客气而非正气”。论证上，徐氏以“正气”“客气”为本体，以气节、人格为作用立论，以王阳明和李梦阳为例，进行了正反对比论证。

反例是李梦阳，正例是王阳明。徐氏说李梦阳不能涵养扩充自己的“浩然之正气”，而是为本于“人欲”的“客气”控制，具体表现在：他虽能出于正义忤逆奸宦刘瑾，“李献吉之才，始忤刘瑾” ^㉙；其后却又交通宁藩朱宸濠，“其后不能不屈于欲，与宁庶人交通，几陷大逆”。^㉚李梦阳出于“人欲”的“客气”发而为文，虽然给人“亦自崛强”的印象，却不是真正的“刚”——“不能进于古”。^㉛这根本上是“客气”造成的：“殆亦客气使然也。” ^㉜而王阳明本于“天理”的“正气”扩充则不然，他和李梦阳一样忤逆奸宦刘瑾，“是时姚江王文成公亦忤刘瑾”，因此而被投荒万里却初心不改；其后则在和宁藩朱宸濠的关系上能“养以充之”，本于“天理”之“正气”，指挥若定，平定了几乎动摇国基的朱宸濠叛乱——“宁庶人之变，内通嬖幸，外结守臣，声生势张，动摇社稷。公经略措置，亲冒失石，不逾时而芟夷底定”。^㉝

正是有了“养而充之”、本于“天理”之“正气”，才成就了王阳明之文的“醇而肆”审美风貌：“刚健中正之体，惟其养之有素，故能措之皆得当……其文章汪洋浑灏。”^㉞论及王阳明的文学成就，徐氏将之和唐宋八大家，以及明代文坛领袖宋濂、李东阳、程敏政比并。关于比并唐宋八大家，徐氏谓为“与唐宋八家抗行”；比并宋濂，谓为“宋金华而下不论” ^㉟；比并东阳程敏政，谓为“与北地同时者，茶陵李文正、新安程文敏，倡明古学，招致海内人士翕然归之。公屹起东南……几几乎轶茶陵、新安而上之”。^㊱

综上，徐元文“养以充之”的“醇而肆”本体——“浩然之正气”，其渊源是儒家养“浩然之气”的思想。孟子的养“浩然之气”本来是从伦理层面论证道德人格修养的，徐氏将之进行本于“天理”之“正气”和本于“人欲”之“客气”的理学化区分，并引入王阳明和李梦阳的创作加以分辨。就基于儒学的涵养气质和文学创作关联的理论阐述看，还是创生“醇而肆”理论的韩愈最突出。韩愈的涵养论和“醇而肆”理论的创生，天然地一体于《答李翊书》一文中。

二   涵养论及“醇而肆”之创生

细读韩愈《答李翊书》的另一个角度，是结合“醇而肆”之创生，考察其涵养论。

《答李翊书》中没有专门关于如何“养气”的直接表述，却有理论影响巨大的“气盛言宜”说：

气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。^㊲

韩愈把“气”和“言”的关系比喻为“水”和“浮物”的关系，由“水大物浮”形象地表达了“气盛言宜”这一文学创作之理。就气的来源而言，他虽然没有明说，由全文理路看，显然是涵养得来。

首先，“醇而肆”风貌的形成不来自作家先天之禀赋，而是来自后天之涵养。韩愈因而谆谆告诫，不要有“速成”和为“势力”所诱心态：“无望其速成，无诱于势利。” ^㊳并用“树实”要先“养根”，“灯亮”要先“加膏”来形象说明：“养其根而俟其实，加其膏而希其光。” ^㊴可知，为文首先要摒弃功利心态而涵养丰厚根基。

其次是涵养的“营养源”。韩愈所谓“非三代两汉之书不敢观” ^㊵，没有包括魏晋南北朝以来的作品，这符合古文运动反对六朝浮靡文风的内在要求。又说：“非圣人之志不敢存。” ^㊶此“圣人之志”，指蕴蓄在先秦两汉著作中的儒家义理。就文章的价值旨归而言，韩愈是排斥道、佛等异端的。再者，他还有“行之乎仁义之途”言说。可见，这第三个“营养源”是基于儒家义理所指导的社会实践。在阐明三个“营养源”之后，韩愈强调了持之以恒的原则：“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。” ^㊷

最后，就涵养伴随创作历程而言，韩愈结合心得分解为三个阶段。第一阶段，心有所得形之于手却心手不一：“当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉，如是者亦有年，犹不改。” ^㊸第二阶段，“乃徐有得”后至于如泉涌般下笔有神的境界，“当其取于心而注于手也，汩汩然来矣”，进而达到“浩乎沛然”境界。^㊹继续涵养后，达至“惧其杂也，迎而距之，平心而察之”的“醇而肆”境界：“其皆醇也，然后肆焉。” ^㊺ “醇而肆”是第三阶段，也是最高境界。

可见，在韩愈这里，“醇而肆”之“醇”是作家通过熟读儒家经典获得儒家义理，并在此义理指导下开展道德实践所涵养的气质个性，“肆”是气质个性所表现的畅达文势。“醇”和“肆”二者不是割裂的关系，而是通过“气”的贯通实现统一，形成具有强烈的感动人心力量的审美风貌，即“醇而肆”。

三   精警的工夫论

和韩愈、徐元文大篇幅阐述不同，李光地是答问时通过寥寥数语，在本体(天分)、工夫的哲理划分中，精警独到地阐明“醇而肆”涵养工夫论的。

问：“韩文公云：‘醇而后肆。’肆是工夫是天分？”曰：“自是工夫。理明白了，然后能放笔言之，如东坡，便是肆而不醇。就他的话，亦说得一片，只是推敲起来不胜病痛。” ^㊻

“工夫”在理学的话语体系中指后天涵养，此处的“天分”是先天禀赋之义，其意与理学话语体系中的“本体”相同。由李光地的“自是工夫”答复可见，他明确将“醇而肆”视作后天涵养——工夫，而不是先天禀赋——本体(天分)。涵养的首先是“理”，也就是儒家义理；义理明确后，通过行之于文不受任何局限地“放笔言之”，畅达有力地表达出来，“醇而肆”的风貌也就自然形成了。儒家义理没有涵养正大的“放笔”，是“肆”而非“醇”，也就不是“醇而肆”，而是“肆而不醇”。此“肆而不醇”的典型例证，李光地举出的是苏东坡的文章。

综上，徐元文以养“天理”之“正气”、去“人欲”之“客气”对“醇而肆”审美风貌“养以充之”，其儒学本原是孟子的养“浩然之气”，和文学创作关联则是受到韩愈涵养论的影响，而李光地基于理学本体、工夫二分的精警的工夫论，则是其最好的注脚。

三.   儒家旨归的价值论

东汉后期以降，儒道佛三家并立的局面已然形成。三家之间既有交流互渗，也有论战斗争。作为思想表达形式的文学，理所当然地受到三家思想的影响，并在一定程度上不可避免地体现其价值旨归。“醇而肆”作为文学审美风貌，自然也不例外。

一   儒家价值旨归主张

那么，“醇而肆”的价值旨归为何，它和三家思想是什么关系，属于三家思想的哪一家？这是在本体论、工夫论的讨论后必须要回答的问题。当然，同样还得从徐元文《阳明全集序》说起。

关于王阳明心学，当时和后世都有关于其非醇儒而杂佛禅的批评与诟病。针对这些批评，徐元文态度明确，判定王阳明“醇而肆”之文的价值旨归是儒家：

韩子云：“其皆醇也，而后肆焉。”公之文可谓醇而肆者矣。先在南荒时，究心理窟，一日忽省于格物致知之旨，此又孟子知言之学也，故能吐其所得，作为文辞。论者虽谓其杂于佛氏，然要不可谓尤其本者也。^㊼

“先在南荒时，究心理窟，一日忽省于格物致知之旨”云云，所指为王阳明正德三年(1508)至正德四年(1509)间，“因言获罪”贬谪贵州龙场驿丞时，借此“官卑”“自由”之机，对自己的哲学学术进行“究心理窟”的反思。反思的结果是悟得“道佛之非”和儒学内部朱子学的“支离”，即“一日忽省于格物致知之旨”。“格物致知”出自儒家经典《大学》，此处用来代指儒学，“格物致知之旨”是儒学核心精神之义。这个儒学的核心精神，就是王阳明心学“心即理”前提下的“知行合一”，也就是“致良知”精神。这一核心精神，徐氏认为是：“孟子知言之学。”本文认为，“知言之学”也就是儒家价值观和义理内化于心后自然而然生而为文——“吐其所得，作为文辞”之学。徐元文主张王阳明“醇而肆”之文的价值取向是儒学而不是道佛等异端之学：“论者虽谓其杂于佛氏，然要不可谓尤其本者也。”

要指出的是，尽管徐氏通篇论证且明确主张“醇而肆”儒家价值旨归，但还是无意中露出了“非儒家”的“尾巴”：“公少好读书，沉酣泛滥，穿穴百家，其文章汪洋浑灏。” ^㊽其义可以理解为，王阳明“醇而肆”的文学创作审美风貌，和自小“泛滥”“穿穴”百家之书的涵养不无关联。探索发现，这一“尾巴”其来有自，最早在“醇而肆”理论创生的韩愈那里。

二   儒家为主、融合《庄》学等百家

在韩愈那里，其价值取向是儒家为主、融合《庄》学等百家的样态。《答李翊书》中说“非圣人之志不敢存”，“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源”，虽然是在强调儒学，但其“非三代两汉之书不敢观”已包含儒家之外的其他典籍。

在写作《答李翊书》十年后，韩愈撰写《进学解》，直接阐明了儒家为主、融合《庄》学等百家的思想。《进学解》借太学生之口称赞韩愈的勤奋，于“口不绝吟于六艺之文”后即道：“手不停披于百家之编。”^㊾然后，则为“醇而肆”儒家为主、融合《庄》学等百家进行了详细论证。关于“口不绝吟于六艺之文”儒家为主，其有：

觝排异端，攘斥佛老……先生之于儒，可谓有劳矣。沉浸醲郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚姒，浑浑无涯；《周诰》殷《盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩。^㊿

“觝排异端，攘斥佛老”，“于儒，可谓有劳”是韩愈崇尚儒家、排斥道家佛家的明确表达。“沉浸醲郁，含英咀华，作为文章，其书满家”是称赞韩愈创作宏富。“姚姒”代指虞舜和夏禹，因舜姚姓、禹姒姓，二者代指儒家早期列圣。《周诰》殷《盘》，是以《尚书》中的篇章代《尚书》，《左氏》是《左传》之异名《春秋左氏传》的简称，二者和《春秋》《易经》《诗经》在文中指儒家经典。韩愈所治书有《尚书》《春秋》《左传》《易经》《诗经》等儒家经典。顺次的“佶屈聱牙”“谨严”“浮夸”“奇而法”“正而葩”，则又分别是对经典文风特征的描述。可以说，此处明确的崇儒而排佛老，以及对儒家经典的尊崇，是韩愈其人其文及其所创生的“醇而肆”文风主张儒家价值旨归的直接表达。

关于“手不停披于百家之编”融合百家，具体有：“下逮《庄》《骚》，太史所录；子云，相如，同工异曲：先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。” “《庄》指《庄子》，《骚》指《离骚》，“太史所录”指《史记》，子云、相如分别指汉代两个大赋家扬雄和司马相如。《庄子》《离骚》《史记》、司马相如、扬雄，显然已不再是典型的儒家，而更以极高的文学和史学价值为特色了。“闳其中而肆其外”(可简称为“闳而肆”)，则直取《庄子·天下》“其于本也，宏大而辟，深闳而肆” 一语，评价庄子其学之博大精深、其文之畅达恣肆，可谓的评。结合文中相关评论，言其学之博大精深：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。” 言其文之畅达恣肆：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。” 由上可见，既以《庄》学为百家之首，又直取《庄子》“醇而肆”作结，则其融合《庄》学等百家明矣。

综上，韩愈“醇而肆”理论的价值取向是以儒为主、融合《庄》学等百家，至此已明。韩愈秉此价值取向，成“醇而肆”理论所倡导的古文运动，欧阳修给予很高评价，谓为“以《六经》之文为诸儒倡”，其才“自视司马迁、扬雄”，而“当其所得，粹然一出于正，刊落陈言，横骛别驱，汪洋大肆，要之无牴牾圣人者”。

三   “中”发而“逾节”的儒家旨归纯粹性

时至清初，对“醇而肆”的理论建构及其儒家价值旨归，除徐元文的系统论述和李光地的精警言说外，贡献较大的还有魏禧(1624—1680)。他在历史上首先对“醇而肆”进行了逻辑分层，并在分层中实现了儒家价值旨归的纯粹化。具体内容，在魏禧的《答计甫草书》一文中。该文将“醇而肆”分解为“肆而不醇”“醇而未肆”“醇肆之间”“醇而肆”四者，并落实到具体作家。

魏禧《答计甫草书》是就计氏问汪琬之文得失所作的回复，以《中庸》“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和” 的“哀乐喜怒中其节”作为评价汪氏文“醇而未肆”的立论来源。《答计甫草书》开篇提到清初诸家，“禧尝好侯君、姜君及某公文”，以“数君子”称呼之，以“皆今天下能文之人”称道之。 然后以韩愈“醇而肆”理论作为立论基石和评判标准：“韩子曰：‘及其醇也，然后肆焉。’” 并执此“醇而肆”评判侯方域之文为“肆而不醇”，汪琬之文为“醇而未肆”，姜宸英之文为“醇肆之间”。 也即三者分享了“醇而肆”分解后之非“醇而肆”的三种。虽未言第四种“醇而肆”者为谁，言外之意显然是自指。在魏禧这里，“醇而肆”之外的三种显然美中不足：“故其失可指而论。”

三者之失，包含在魏禧论汪琬的“醇而未肆”中。按照魏禧的说法，汪琬文“醇而未肆”是古文法度局限所致：“某公之不肆，非不能肆，不敢肆也。夫其不敢肆，何也？盖某公奉古人法度……守之而不敢过。” 法度是儒学《中庸》之“中节”：“哀乐喜怒中其节，圣人之法度也。” 但对“中节”即使圣人也未必能把握得当或有过之：“圣人之哀乐，当其元气所鼓动，性情所发，亦间有其不能自主之时。” 但圣人的不“中节”不但未为人所诟病，反而更加被赞赏：“然世不以病天地圣人而益以见其大。” 魏禧因而推论，文章若发于“中”而逾于“和”，也符合这个道理：“文章亦然。” 而这种“中”发而“逾节”的文章就是“醇而肆”风格之文。有关于此，魏禧阐述道：“而兴会所至，感慨悲愤愉乐之激发，得意疾书，浩然自快其志，此一时也，虽劝以爵禄不肯移，惧以斧钺不肯止。” 此处的“劝以爵禄不肯移，惧以斧钺不肯止”，不就是孟子所谓得“浩然之气”的“大丈夫”气概吗？由上可见，在魏禧这里，出自儒学之义理为“醇”，受法度约束而不能“肆”，故而“醇而未肆”，此为汪琬之文。非出自儒学之义理，其文也不受古文法度之约束，是“肆而不醇”，此为侯方域之文。义理取自儒学但不纯粹而有所杂，又为古文法则约束而不能“肆”，是“醇肆之间”，此为姜宸英之文。既取儒家之义理，又能恣肆以为文，是“醇而肆”，此为魏禧自许之文。就魏禧关于四者的价值倾向而言，他显然是以“醇而肆”为最高境界，这和韩愈创生“醇而肆”理论以来的古文审美风貌主张是一致的。

必须指出的是，就“醇而肆”的来源和形成看，魏禧认为是儒家义理之“中”发而为情、为文的结果，只不过和“中和”比较起来，“中和”是发而“中节”之情、之文，“醇而肆”是发而“逾节”之情、之文。这样一来，魏禧和徐元文比较，已经斩断了“穿穴百家”的“尾巴”(更不用说韩愈的融合百家了)。也就是说，魏禧的“醇而肆”儒家价值取向，因为不再涉及儒家之外的其他思想体系，故而实现了纯粹的儒家价值旨归的理论建构。

四.   “醇而肆”理论价值讨论

探索出“醇而肆”理论的儒家价值旨归后，进一步的理论价值讨论便成为逻辑的必须。鉴于“醇而肆”在创生之初就和“闳而肆”混淆在一起，故而须先将二者加以辨析；当然，将之与同为儒家审美风貌理论范畴的“中和”进行辨析也同等重要。

一   “醇而肆”“闳而肆”辨

如上文所述，韩愈《进学解》所直取的“闳而肆”，最早出现在《庄子》中，且是直接用来评价庄子其学之博大精深、其文之畅达恣肆的。

《庄子》作为一部文学著作，内容博大精深、风格畅达恣肆，“闳而肆”就是对其审美风貌的评价。故而“闳而肆”其实可被视为一个文学批评概念。鲁迅对庄子之文“汪洋辟阖，仪态万方”的评价可谓“闳而肆”的权威诠释。 如果仅从文学作品的审美风貌角度着眼，“闳而肆”指作家灌注于作品中并通过作品表现出的强烈的感动人心的力量，这和“醇而肆”没有区别。单就韩愈的理论言说而论，《答李翊书》和《进学解》作为“涵养源”的以儒家为主辅以百家，且进而形成文风上的“醇而肆”和“闳而肆”，也并没有体现出基本精神上的不同。也就是说，就文章的审美风貌主张而言，在韩愈这里，“闳而肆”和“醇而肆”一致。但是，通过考察《庄子》“闳而肆”出处的本原义指，“闳而肆”和“醇而肆”二者虽然在感动人心的强烈力量的审美风貌上有相同作用，但在文章的内容(义理)上，却有着本质不同。由《庄子》之文博大精深的内容(义理)可知，“闳而肆”显然是包笼宇宙之自然万物的道家内容(义理)；而“醇而肆”则打自创生于韩愈始，直到清初三家尤其魏禧的理论完成，儒家内容(义理)就是其先天的本质要求。这其实并不难理解，因为不同的内容，完全可以有相同的表现形式。

就和“闳而肆”的关系而言，在韩愈那里，尽管已经明确了“醇而肆”的儒家旨归，但还没有和“闳而肆”作学理的分离，而是处于混淆状态。混淆的造成，是因“醇而肆”作为文学理论的下位理论，必然从属于儒学哲学重建的理论。故而，在新儒学的理论体系还没有建成的韩愈时代，“醇而肆”理论尽管已经提出，也必然内涵不完整。因此，“醇而肆”与“闳而肆”的混淆，恰恰是新儒学自觉兴起之初，严密体系没有建立的现实使然。这意味着，“醇而肆”理论体系的内涵充实与逻辑自洽要在新儒学形成之后，且存在着和新儒学形成的同步对应关系。此可见于上文基于徐元文《阳明全集序》，按图索骥、以点带面，对苏轼、朱熹以及清初三家(徐元文、李光地、魏禧)理论建构的考察。

二   “醇而肆”“中和”辨

通过以上论述，“醇而肆”作为儒家文学审美风貌的主张已经可以得到确定。那么，“醇而肆”与儒家“中和”文学审美主张之间的关系又是怎样的呢？这需要进一步探讨。

“中和”的审美风貌作为儒家基本文学审美主张，在文学理论批评史上是一以贯之的。其最早用于文学批评，是孔子评论《诗经》之《关雎》篇“乐而不淫，哀而不伤” ，此后则被后世文学批评奉为圭臬，广为阐发。其阐发，较著者如《毛诗序》的“发乎情，止乎礼义” ，“主文而谲谏” 等，不一而足，此不赘述。当然，孔子的开创和他一贯主张的“中庸”之道社会伦理思想是一致的，表现在人格修养上主张文质彬彬的君子人格：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。” 又为“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和” 之有哲学意味的“中和”精神。

“醇而肆”与“中和”最基本的相同是表达儒家价值观和义理。“醇而肆”之“醇”作为深厚纯正的儒家义理，与“中和”之“中”作为“喜怒哀乐”之“未发”，有着相同的内涵。在儒家那里，深厚纯正的儒家义理无疑是最正确的纯“善”，而“中”的纯“善”则无需论证。综而言之，“醇而肆”和“中和”的相同，是均要求以深厚纯正的儒家义理这个纯“善”为内容，其相异在于“和”与“肆”。如上所论，“和”即“中”之所发的“中节”情况，也即思想感情的抒发、表达要有节制，要节制在礼的范围之内、衔勒之下，作品表现为平和的、使人心中正和平的审美风貌。“肆”，则是作品强烈的感动人心的审美风貌。

质而言之，“醇而肆”与“中和”二者，都以表达深厚纯正的儒家义理为内容; 但在风貌上，“中和”主于平和的中正和平，“醇而肆”则主于强烈的感动人心。

就“中和”和“醇儒肆”的价值而论，前者所达成的审美效果是使人心中正和平，有助于社会的稳定和谐，对处于稳定期的社会现实具有积极作用。“醇而肆”的强烈的感动人心的力量，却对腐朽危亡的社会有正面价值。也就是说，以儒家正义为内容，它具有摧枯拉朽的力量，感动人心为正义事业而勇敢战斗。这就是同为以儒家义理为内容的“醇而肆”和“中和”的合时宜性，也就是其社会、时代适用性。故而，就社会、时代适用性的正价值而言，“中和”和“醇而肆”不应分优劣。也正因此，可以说，社会多舛、思想激荡之时的文学创作，“醇而肆”的文学风格更具有其独特的意义。

三   基于创作与理论的论证

当然，对与“醇而肆”创作的实存和意旨相类的其他理论言说的考察，也是讨论其理论价值的应有之义。

就创作而言，“醇而肆”早在儒家经典《诗经》中就有体现。《小雅·巷伯》“取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊” 这一公认的刺诗，直笔表达对于“谮”(诬陷、中伤)之恶德的憎恨，无疑具有“醇而肆”的风格特征。虽然“醇而肆”的语词创生于韩愈，但在《文心雕龙·檄移》篇中，就有“醇而肆”的理论精神，具体表现为其论檄文风格特征时的“分阃推毂，奉辞伐罪，非唯致果为毅，亦且厉辞为武” ，“使声如冲风所击，气似欃枪所扫，奋其武怒，总其罪人，征其恶稔之时，显其贯盈之数，摇奸宄之胆，订信慎之心”，以及“使百尺之冲，摧折于咫书；万雉之城，颠坠于一檄”， 等。故而，可以肯定地说，以“醇而肆”为观照视域，对中国古代文学进行文学创作和理论的专题研究即可发现，这一传统确然地客观存在着。

综上所述，“醇而肆”在中国传统的文学创作和理论上是客观存在的，应当引起理论界的注意。在强调中国传统文学理论和审美风貌以“中和”为中心的同时，应该给予“醇而肆”以应有的地位，以使之与“中和”一起，成为以儒家思想为主的中国传统文学审美风貌的两翼。

①   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1620页。

②   韩愈：《答李翊书》，载马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，上海古籍出版社，1986，第170页。

③   韩愈：《答李翊书》，载马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，上海古籍出版社，1986，第170页。

④   韩愈：《答李翊书》，载马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，上海古籍出版社，1986，第170页。

⑤   陈春啸：《〈答李翊书〉三题》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1989年第6期。

⑥   刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷六，人民文学出版社，1962，第505页。

⑦   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

⑧   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

⑨   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

⑩   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

⑪   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

⑫   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

⑬   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

⑭   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

⑮   苏轼：《潮州韩文公庙碑》，载孔凡礼点校：《苏轼文集》卷十七，中华书局，1986，第508页。

⑯   苏轼：《潮州韩文公庙碑》，载孔凡礼点校：《苏轼文集》卷十七，中华书局，1986，第508页。

⑰   苏轼：《潮州韩文公庙碑》，载孔凡礼点校：《苏轼文集》卷十七，中华书局，1986，第509页。

⑱   苏轼：《潮州韩文公庙碑》，载孔凡礼点校：《苏轼文集》卷十七，中华书局，1986，第509页。

⑲   苏轼：《潮州韩文公庙碑》，载孔凡礼点校：《苏轼文集》卷十七，中华书局，1986，第509页。

⑳   朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《梅溪王先生文集序》，载朱杰人等编《朱子全书》(第24册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3641页。

㉑   朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《梅溪王先生文集序》，载朱杰人等编《朱子全书》(第24册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3641页。

㉒   朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《梅溪王先生文集序》，载朱杰人等编《朱子全书》(第24册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3641页。

㉓   朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《梅溪王先生文集序》，载朱杰人等编《朱子全书》(第24册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3641页。

㉔   朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《梅溪王先生文集序》，载朱杰人等编《朱子全书》(第24册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3641页。

㉕   朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《梅溪王先生文集序》，载朱杰人等编《朱子全书》(第24册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3641页。

㉖   朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《梅溪王先生文集序》，载朱杰人等编《朱子全书》(第24册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3641页。

㉗   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

㉘   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619页。

㉙   按：李献吉即李梦阳，明“前七子”之首，献吉为其字。李梦阳和王阳明同时并有交往，且在反对宦官刘瑾专权上有共同政见。但以徐元文该文之说，其道德修养不够大中至正，受私欲迷惑、控制，而与反叛朝廷的宁藩朱宸濠往来。有关于此，据《明史》本传，李梦阳因而为御史所弹劾，为人所救但仍被罢官，不久含羞而死：“宁王宸濠反诛，御史周宣劾梦阳党逆，被逮。大学士杨廷和、尚书林俊救之。削籍。顷之卒。”徐元文认为，李梦阳德性不能大中至正而屈从于私欲——“客气”，故而其文章也“崛强而不能进于古”，不能达到“醇而肆”境界。

㉚   按：宁庶人即宁王朱宸濠，因反叛朝廷被王阳明平定，废为“庶人”，故称。

㉛   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1619-1620页。

㉜   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1620页。

㉝   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1620页。

㉞   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1620页。

㉟   宋金华指宋濂。宋濂(1310—1381)，浙江金华人，被明太祖朱元璋誉为“开国文臣之首”。关于其文，王世贞有“文章之最达者，则无过宋文宪濂、杨文贞士奇、李文正东阳、王文成守仁”之评。

㊱   徐元文：《王阳明先生全集序》，载吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1620页。引文中“李文正”指李东阳。李东阳(1447—1516)，字宾之，号西涯，当时文宗，茶陵派核心人物，祖籍湖广长沙府茶陵，谥“文正”，故此有“茶陵李文正”之称。引文中“程文敏”指程敏政。程敏政(1446—1499)，字克勤，南直隶徽州府人，文学上与李东阳齐名，曾于弘治七年(1494年)和李东阳同受命教导翰林院中庶吉士，有《宋遗民录》《篁墩文集》《明文衡》等。

㊲   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第171页。

㊳   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第169页。

㊴   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第169页。

㊵   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第170页。

㊶   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第170页。

㊷   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第170页。

㊸   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第171页。

㊹   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第171页。

㊺   韩愈：《答李翊书》，马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷三，第170页。

㊻   李光地：《榕村语录》卷二十九《诗文一》，文渊阁《四库全书》第725册，上海古籍出版社，1987，第451页。

㊼   徐元文：《王阳明先生全集序》，吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1620页。

㊽   徐元文：《王阳明先生全集序》，吴光、钱明、董平等编《王阳明全集》卷四十一，“序”第1620页。

㊾   韩愈：《进学解》，载马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷一，第45页。

㊿   韩愈：《进学解》，载马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷一，第45-46页。

  韩愈：《进学解》，载马其昶校注, 马茂元整理: 《韩昌黎文集校注》卷一，第46页。

  郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷十下，中华书局，1961，第1099页。

  郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷十下，中华书局，1961，第1098页。

  郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷十下，中华书局，1961，第1098页。

  欧阳修、宋祁撰：《新唐书》卷一百七十六《韩愈传》，中华书局，1975，第5269页。

  朱熹撰：《四书章句集注·中庸章句》，载朱杰人等编《朱子全书》(第6册)，第33页。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247-248页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  魏禧著，胡守仁、姚品文、王能宪校点：《魏叔子文集》卷五，中华书局，2003，第247页。引文中的“侯君”指侯方域、“姜君”指姜宸英、“某公”指汪琬。

  鲁迅：《汉文学史纲要》，人民文学出版社，1973，第8页。

  杨伯峻译注：《论语译注》之《八佾篇第三》，中华书局，1980，第30页。

  孔颖达疏：《毛诗注疏》卷第一《关雎序》，载中华书局编辑部编《唐宋注疏十三经(一)》，中华书局，1998，第14页。

  孔颖达疏：《毛诗注疏》卷第一《关雎序》，载中华书局编辑部编《唐宋注疏十三经(一)》，中华书局，1998，第14页。

  杨伯峻译注：《论语译注》之《雍也篇第六》，第61页。

  朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，载朱杰人等编《朱子全书》(第6册)，第33页。

  孔颖达疏：《毛诗注疏》卷第十二《小雅·巷伯》，载中华书局编辑部编《唐宋注疏十三经(一)》，第287页。

  刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷六，第378页。

  刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷六，第378页。