现代学者热衷于谈论《诗经》的文学阐释史，却很少正面触及“《诗经》的文学阐释何以可能”这个前提。我们总是轻易地从古代的著述中随处寻摸出诗性的意味，这样整理出来的《诗经》文学阐释史必然是漫无边际的，往往也是不可靠的——因为这种诗意是通过文学鉴赏的方法发现的，是脱离了经学本位、片面整理文学经验的产物。难道古代存在着“离经求文”的经学家吗？古人讲“不知《诗》之为诗者，不可与言经”^①，恐怕所谓的“以诗说《诗》”只是从文学角度证入经义的一种读法罢了。只有联系诗经学的意义结构，深刻把握经义和诗意的结合方式，才能有效谈论《诗经》的文学阐释史，弄清某些关键人物所具有的确立学术范式的重要意义。在很大程度上，如果说《诗经》的文学阐释是一个只有在经义得到保证的前提下才能讨论的问题，那么，我们就必须追问古人是如何处理经义的存在方式，从而置换出一个相对独立的诗意空间的。本文即以欧阳修、苏辙等人“可以观”的诗经学为例，来说明这个问题。

一.   《诗》为“自述”之言

欧阳修是诗经学史上开风气的重要人物，他的《诗本义》向来被认为是以文学观念解读《诗经》的典范。这种文学性集中地体现在欧阳修对《诗经》文本世界的开掘，尤其是对作品人物“抒情自遣”之生命内涵的体认上。欧阳修显然不像汉儒那样急于寻求诗歌的教戒意义，因为他是把《诗经》首先当成一种“自述”之言来看待的。《诗本义》说：

诗三百篇，大率作者之体不过三四尔：有作诗者自述其言以为美刺，如《关雎》《相鼠》之类是也；有作者录当时人之言以见其事，如《谷风》录其夫妇之言、《北风其凉》录去卫之人之语之类是也；有作者先自述其事，次录其人之言以终之者，如《溱洧》之类是也；有作者述事与录当时人语，杂以成篇，如《出车》之类是也。^②

这种“自述”的言语，或系于作者，或系于作品人物，都联系着某种特殊的生命状态。从作家的角度看，“作诗者自述其言以为美刺”，即是《诗本义》所谓的“诗之作也，触事感物，文之以言，善者美之，恶者刺之，以发其揄扬怨愤于口，道其哀乐喜怒于心，此诗人之意也”。^③在欧阳修看来，古诗人因世情风俗之闻见，触物兴起而发于诗，自是美刺的意思，而不必强为之说也。比如闻雎鸠之声关关然，“有似淑女匹其君子，不淫其色……盖思古以刺今之诗也”^④；见兔罝之网肃肃然，“以兴周南之君，列其武夫，为国守御”^⑤；见草虫异类相呼从，“有如男女非其匹偶而相呼，诱以淫奔者，故指以为戒而守礼以自防闲，以待君子之归”^⑥，等等，都善于还原作诗者的当场情境，认为古诗人触境而兴，美刺教戒的意义是即兴地生成的。在欧阳修那里，古诗人的身份首先是一名“穷者”，而不是汉儒笔下那个具有“先见”的诗人，即执着于讽喻上政进而索物比附的有德之人。《梅圣俞诗集序》说：“盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士之蕴其所有，而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯之外，见虫鱼草木风云鸟兽之状类，往往探其奇怪，内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言。”^⑦古诗人身处穷境，忧思感愤郁结于内，百物激荡于外，“其兴于怨刺”是一个自发的甚至是不自知的过程。就此而言，美刺是以“兴”的情感状态呈现的，它是一颗郁积之心在与物交接的过程中逐渐明朗化的意义指向。这样来体认诗人作诗之意，也就具有了纯粹的表现性质，首先指向了诗人一己的生命。

从作品人物的角度看，欧阳修认为《诗经》中存在着大量的“作者录当时人之言”而编成的诗歌。在这种情况下，诗人是以旁观者的身份出现的，作品人物或抒情主人公的自我形象凸显出来，他们的“自述”构成了独立自主的文本世界。《诗本义》认为，《氓》“皆是女被弃逐，困而自悔之辞”^⑧；《渐渐之石》“东征者自诉之辞也”^⑨；《兔爰》“谓今时周人，不幸遭此乱世，如雉陷于网罗，盖伤己适丁其时也”^⑩；《女曰鸡鸣》“终篇皆是夫妇相语之事”^⑪；《四月》“盖知其无如之何，但自伤叹而已”^⑫；《蓼莪》“劳苦之民自相哀之辞也”^⑬；《小明》“嗟尔君子，无恒安处，乃是大夫自相劳苦之辞”^⑭；《正月》“大夫自伤独立于昬朝之辞也”^⑮，等等。这样的例子不胜枚举，其所彰显的乃是抒情主人公的自我生命意识，并且比诗人的“自述”走得更远，往往与政教了无干涉。欧阳修援引王通的话说：“(诗亡)非民之不作也。诗出于民之情性，情性其能无哉？”^⑯又说：“夫政化之行，可使人顾礼义而不敢肆其欲，不能使人尽无情欲心也。”^⑰在他看来，情性和情欲心乃是民性的基本内容，而由民众的“自述”之言所构成的诗歌文本，同时也是一个个“无为而自发”的生命世界。当欧阳修将这些诗歌转换成一种旁观的叙事之后，他尽可以在保障经学义理的前提下，直探《诗经》的文本世界，充分释放它的诗性活力。欧阳修诗经学最具文学性的地方就在这里，用他自己的话来说，这就叫“诗意”^⑱。

汉唐经学家罕言《诗经》的“自述”，他们把《诗经》阐释成“发情止理”“颂美讥过”的公共文本，也把“诗亡”说成是“虽有智者，不复讥刺”^⑲的自觉选择，所谓“道绝则无所复讥，人情之常理也” ^⑳。同样是根据人情常理，欧阳修道出了“非民之不作也”，“职诗者之罪也”的“诗亡”真相，苏辙进而提出了“天下未尝一日无诗”^㉑的著名观点。由此可见，人情的概念不同，诗歌的性质也就不一样。苏辙在《诗论》^㉒中说：

夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废……《诗》者，天下之人，匹夫、匹妇、羁臣、贱隶悲忧愉佚之所为作也。夫天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述其丰美盛大之乐，其言上及于君臣父子、天下兴亡治乱之迹，而下及于饮食、床笫、昆虫、草木之类，盖其中无所不具，而尚何以绳墨法度区区而求诸其间哉!^㉓

所谓“以绳墨法度区区而求诸其间”，指的是汉儒解《诗》的典型做法——由于预设了美刺教戒的意义终点，所以径直采取了一种逐文生解的方法，将字词从文本语境中抽离出来强为解说。欧阳修和苏辙都反对这种做法，他们提出“自述”之说，就是要把汉儒的经义从诗人的自觉意识中剥离出来，还原诗歌所具有的“为自我”的生命意义。总之，汉儒坚持“诗缘政而作”^㉔的观点，欧、苏体认《诗》缘人情的道理，认为诗歌联系着普通人的自然情性及其生命境遇。这层意思，经过朱熹“国风民歌”之说的承接，成为了宋代诗经学的正解，影响极大。实际上，都是首先把《诗经》当成一种私人性的言语来看待的。

二.   “诗可以观”的阐释理念

欧阳修和苏辙在《诗》的“自述”之上下功夫，所谓“自伤”“自悔”“自诉”“自哀”“自相劳苦”等用语构成了较为确定的文学性。他们显然是有意识地与汉唐经学相区分，而将《诗经》阐释成一种无关政教善恶的私人性文本，乃至有“诗之所为作者，发于思虑之不能自已，而无与乎王泽之存亡也” ^㉕的说法。这种观点道出了《诗经》的真相，在多数情况下是可以成立的。但诗经学的真相却是另外一码事，如何立足于诗歌的“自述”来重建经学的义理，是一个重大的阐释学命题。

唐代孔颖达率先提出了“(诗)虽无为而自发，乃有益于生灵” ^㉖的命题。虽然他意识到诗歌创作具有“冥于自然”“畅怀舒愤”等无为的性质，但由于过分坚持“疏不破注”的原则，其所还原出来的诗人形象依然是一个针药救世、“俱怀匡救之意”^㉗总之，在汉唐经学阐释系统中，诗歌是缘政而作的，经义联系着诗人的创作意图，内含在《诗经》的文本之中。与此不同，欧阳修把经义相对地隔离在诗人的意图之外，是通过“诗可以观”来实现经学之诗的性质的。这种策略对于解释《诗经》的“自述”，尤其是那些由“当时人语”所构成的诗歌文本，显得特别有效。比如上面提到的那些“自伤”“自述”的诗歌，无论贞淫邪正，都联系着一段特殊的政治和教化秩序，欧阳修是把它们当作“王化”的表征来看待的。欧阳修把《诗经》人情化了，进而把《诗经》的人情历史化了。在《诗本义》中，这种人情主要有两类：一类诉说着古穷者诗人的生命境遇，指向了社会的治乱兴衰；也有相当一部分指向了风俗民情(包括男女之情)，一般都联系着“王化”的深浅厚薄。

欧阳修读出《诗经》的社会学价值，表面上是通过以美刺说诗的方法实现的——《诗本义》将大部分诗歌转换成了“刺时”和“述淫”的作品。但是如前所述，欧阳修最反对像汉儒那样将美刺一律附会到诗人的自觉意识层面。他认为古穷者诗人“其兴于怨刺”而作诗，美刺是以“兴”的情感状态呈现的，是一个触境而兴的自发过程。因而我们不必见到美刺便疑若不文，关键是弄清楚“无为”的诗歌如何具有了美刺的意味。就深层次的阐释理念而言，欧阳修是把《诗经》当成一种社会表征性文本来看待的，认为诗人的生命情感传递着历史的信息，如同田间野老的歌唱。既然这些历史信息是诗人意识不到的，所以阐释者的任务就是将其还原为在场——这就是欧阳修的《诗本义》热衷于讨论时世的原因。在他那里，《诗》的人情是历史化的，所以诗歌的“自述”归根结底是他律的产物。这层意思苏辙说得很清楚。他指出，“《诗》发于思虑之不能自已，而无与乎王泽之存亡也”；紧接着就说：“是以当其盛时，其人亲被王泽之纯，其心和乐而不流。于是焉发而为诗，则其诗无有不善，则今之正诗是也。及其衰也，有所忧愁愤怒不得其平，淫泆放荡不合于礼者矣，而犹知复反于正。故其为诗也，乱而不荡，则今之变诗是也。”^㉘苏辙认为，诗歌创作仅仅是为了满足诗人自我的需要，但是诗歌正、变所表露的人情却是由王泽所决定的，也就具有了观风知政、垂鉴后世的价值

《诗经》的文学阐释何以可能？这在很大程度上取决于学者们把经义安放在什么地方。大抵而言，汉儒把美刺当成是诗人的创作意图，实则是将诗意隔离在诗经学的意义结构之外，因而难以形成有效的文学性解说；他们也规定了《诗经》阐释学的性质，乃是关于经义、作者意与《诗》文本意三者之间的一种同一性阐释。在这种情况下，经义就附着在对作家原意的解读上，而读者充当了翻译的角色，他们的工作只是将经义从诗歌文本中更清晰地还原和呈现出来。与此不同，在欧、苏诗经学那里，因为诗歌只是一种“自述”的言语，所以读者就应当比作者本人了解得更多，实际上是把经义寄托在一种创造性的阐释活动之上。这样一来，欧、苏尽可以把“无为而自发”的生命还给诗人，因为经义是由读者“观”出来的。《诗经》的文学阐释就是在这样的前提下发生的。

反映在具体的解释方法上，他们都反对汉儒那种过分求解式的做法。欧阳修就认为汉儒关于《静女》之诗的观点“则是舍其一章，但取‘城隅’二字，以自申其臆说尔”^㉙，即是将字词从文本意脉中孤立出来强制解读。这在苏辙那里就叫作“言解”。他以“比兴”为例来说明这个问题，其云：

夫“兴”之为言，犹曰“其意云尔，意有所触乎”，当此时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。《殷其雷》，曰：“殷其雷，在南山之阳。”此非有所取乎雷也，盖必其当时之所见，而有动乎其意，故后之人，不可以求得其说，此其所以为“兴”也。若夫“关关雎鸠，在河之洲”，是诚有取于其挚而有别，是以谓之“比”而非“兴”也。嗟夫！天下之人，欲观于《诗》，其必先知夫“兴”之不可以与比同，而无强为之说，以求合其作时之事，则夫《诗》之义庶几乎可以意晓而无劳矣。^㉚

所谓“‘兴’之不可以与比同”，说的就是汉儒只以“比”论诗，全然不懂“诗兴”。在苏辙看来，“比”是自觉取义的联系，而“兴”是触境而生的意动。拿《殷其雷》来说，汉儒通过“言解”的方法得出了“雷以喻号令”的观点；苏辙则主张“意推”，认为“殷其雷，在南山之阳”的情景触动了诗人的室家之情——仍是把诗歌当成“自述”“自伤”的人情来看待的。“言解”和“意推”的方法论差异，源于汉、宋学者在诗歌本质观及其阐释理念上的深刻对立。汉儒过分依从作者维度来建构经义，把诗学阐释当成一个定向求解的过程，诗歌的物象成了譬喻政教的符号。欧、苏则不然，他们把诗意和经义相对地区分开来，更强调阅读过程中的意义生成，即是联系文化语境“观”出诗歌所具有的无意而然的社会意义来。

总之，诗歌具有表现性与表征性双重性质，它既是一种“自述”的私人性言语，又是一种象征的社会性表述。在这种观念的指导下，欧阳修和苏辙也就不必急于在诗歌文本中寻求经义。他们把“无为而自发”的诗意还给了诗人，并通过一种语境阐释来窥探经学之诗的性质。这样，文学魅力和经学义理互不妨碍，前者表现为诗人个体生命的舒展，后者呈现在“诗可以观”的视野中，实际上反映的是读者对自我的理解与期待。

三.   “诗可以观”的阐释学拓展

“诗可以观”在宋代是一个比较活跃的话题。朱熹在《四书或问》中曾指出：“夫子之意，盖谓《诗》之所言有四方之风，天下之事，今古治乱得失之变，以至人情物态之微，皆可考而知也。而张子以为观众人之志，范氏以为观众人之情，吕氏以为察事变，杨氏以为比物象类、有以极天下之赜，皆各得其一偏。”^㉛到底还是朱熹的理解更加全面些，他绾合风俗、治乱、事变、人情、物类作为“观”的内容，也指出了“可以观，考见得失”的目的，不仅仅是观风化、察治乱，考见政教之得失，还要观人性情、察人得失，“以考见己之得失”^㉜。也就是以其人其事为镜，反观自身，努力完善自己，从而满足自我提高的需要。在王齐洲先生看来，这种学《诗》的态度更接近于孔子“诗可以观”思想的真谛。^㉝

孔子的“兴观群怨”之说揭示了《诗经》的认知价值，宋人是把它当作学《诗》的纲领来看待的，所谓“学《诗》之法，此章尽之。读是经者，所宜尽心也”^㉞。这意味着经学之诗的性质在很大程度上取决于《诗》的读法，学者们也就不必过分地纠结于诗歌的自在含义或人情的自然属性了——“诗可以观”的文学阐释学功能即在于此。这一点，尤其是对《诗经》中的男女风俗之诗来说，无论是欧阳修和苏辙体认“自述”“自伤”的生命唱叹，还是朱熹抉发“男女相与咏歌，各言其情者也”^㉟的“淫诗”内涵，抑或是宋人关于“兴不取义”的观点等，实际上都是在“诗可以观”的视野下来释放诗歌的经义潜能的。

汉唐经学将诗意隔离在诗经学的意义结构之外，宋学则在结构之中妥善地处理诗意和经义的关系问题，这在《诗经》的文学阐释史上具有划时代的意义。自此而后，学者们在《诗经》的“自述”上下功夫，所谓“大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人”^㊱云云，乃是较为通行的见解。明人万时华倡导以诗说《诗》，认为《关雎》“诗人自言其忧思喜乐之情然，本无与于文王，而文王之化自见”^㊲，认为《桃夭》之后的诗歌，“凡言被化者勿露出王，民皥皥不自知其所至”^㊳。就是说，这些诗歌并没有直接的政治寓意，诗中人物也没有对世态和“王化”的自觉，所以才有待于读者之“观”。对于相反的世态，万时华笺注《苌楚》《苕之华》《蟋蟀》《车邻》诸诗，也都善于体贴诗歌的“忧生之嗟”和“岌岌乎有不能终日之意”，并从中读出“世俗衰薄”或亡国之诗的意味来。^㊴万时华和徐光启都有“诗在言外”的观点，他们以《小星》为例说：“此诗只说勤劳而安于命，而夫人之不妒、众妾之感恩自己，可见……昔人谓《易》在画中，诗在言外，言外之旨此类可见。若将言外之意强入言内，其去温柔敦厚之义，奚翅千里！”^㊵他们都认为诗意在言内，联系着诗歌所自述的生命情感；而经义在言外，是由读者观人情风俗所创构的经学意义。在清人崔述看来，《关雎》“乃君子自寻良配”的诗歌，《江有汜》等诗也都“自喻身世而已”^㊶，“皆足以见先王之化入人之深”^㊷。崔述反对汉儒以美刺解诗的做法，认为诗与史之间是一种相互印证而无法指实的关系。比如他解读《兔罝》说：“君子于此可以观事变焉，故孔子曰：‘诗可以观。’”^㊸解读《车邻》说：“故孔子曰：‘诗可以观。’岂不信哉！岂不信哉！此治乱兴亡之大要，不知说《诗》者何以皆无一言及于此，而但以为美其君之初有寺人、车马也。”^㊹他还说，“读《七月》而知周之所以兴，读《大东》而知周之所以衰”^㊺，说的就是诗歌的意内言外之理，而言外的经义有赖于一种历史观念的赋予。清人方玉润笺注《芣苢》之诗，再现了田家女拾菜欢笑的情景，结题却是“化行俗美”的朱子之义。他还认为《二南》多是乡野之词，“不必定咏文王，亦无非文王之化；不必定指召伯，罔非召伯之功”^㊻。诸如此类的说法，明显地都有欧、苏诗经学的影子在里面。

另一条线索是以《诗》观己，从诗中汲取关于人性得失的经验或教训，以砥砺君子人格。朱熹曾以“淫诗”为例来说明纵情肆意的弊害：“则民欲动情胜，其弊至此，故曰诗可以观。”^㊼又说：“夫诗可以观者，正谓其间有得有失，有黑有白。若都是正，却无可观。”^㊽这就是说，人性有得必有失，得之“以理节情”，失之“欲动情胜”，所以“观”的目的就在于“考见事迹之得失，因以警自已之得失”^㊾。较之欧、苏的人情历史化，朱熹更倾向于对人情做出一种性理学的分析。他在《诗经集传序》中联系人心的动、静之理来说明“淫诗”存在的必然性，同时也是把其当作“上之人必思所以自反”^㊿的一种功能性存在来看待的。所谓“善可为法，恶可为戒”，实际上是读者观《诗》性情，而“切己省察”所得出的自我教化。这样，“诗可以观”把经义寄托在读者的涵泳自得之上，也就极大地影响到对诗歌情感世界的开掘。如果说欧、苏重在体谅《诗》的当场情景和诗人的生命境遇，那么朱熹一脉学者更倾向于品味诗歌情感和诗人生命的质量。元代刘玉汝在《诗缵绪》中主张“凡读者固当观诗人所咏之人，亦不可不观作诗者之情”，明代季本在《诗说解颐》中也说“(国风)有嘉人之善而感动良心者，有刺人之恶而感动耻心者”，都善于剖析人情，并指明其得失以待读者之观；或者提点读者当从“淫诗”中读出其自曝其丑而不自知的意思来，因以自警；或者教导读者从所谓的“淫诗”中涵泳出忠厚之德的意味来，以此自勉。这脉学者是把《诗经》当作一种对照性的人情读本来看待的，认为只有诉诸“涵泳讽诵”“吟哦上下”“玩味辞气”等体验的工夫，才能切身获得兴发感动的力量。这样，“诗可以观，考见得失”的过程，也即是“诗可以兴，感发志意”的过程，而涵泳自得的体验实则不免强制阐释的嫌疑。虽然如此，“诗可以观”寄望于读者的自我教化，从而隔离出一个独立自足的文本世界，也使得读者有了余力“看《诗》义理外，更好看它的文章”，并从中涵泳出男欢女爱的情愫、“委曲折旋”的叙事之妙以及“全无巴鼻”的诗兴味道来。

综上所述，在诸家那里，诗歌表征着治乱兴衰的历史常态，或联系着“有得有失、有黑有白”的人情常理。要之，诗歌的自然属性源于某种自然实存的、充满差异性的事物秩序。这是“诗可以观”的依据。在“诗可以观”的视野下，欧、苏把《诗》的人情历史化，从政治无意识的角度提炼诗歌的社会价值；朱熹等人则主张观人性情，感发己意，诗歌的贞淫邪正并不妨碍经典的人生教化，是从读者的维度来释放经义的潜能，这样就在客观上置换出一个相对独立的诗意空间，并极大地解放了诗意和人情的自然属性。“诗可以观”的文学阐释学功能即在于此。这种读法将诗意嵌入了诗经学的意义结构之中，使我们能够更加有效地来谈论《诗经》的文学阐释史。当然也是有局限的，他们强调经典在阅读过程中的意义生成，但如果是以“我注六经”的态度来曲求诗外之旨的话，也就常常不免强制阐释和厚诬人情的嫌疑。

① 贺贻孙:《诗触》,载《续修四库全书》第61册,上海古籍出版社,2002,第488页。

② 欧阳修：《诗本义》，载《影印文渊阁四库全书》第70册，台湾商务印书馆，1986，第192页。

③ 同上书，第290-291页。

④ 同上书，第183页。

⑤ 同上书，第186页。

⑥ 同上书，第190页。

⑦ 欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》第二册，中华书局，2001，第612页。

⑧ 欧阳修：《诗本义》，载《影印文渊阁四库全书》第70册，第201页。

⑨ 同上书，第250页。

⑩ 同上书，第203页。

⑪ 同上书，第206页。

⑫ 同上书，第241页。

⑬ 同上书，第239页。

⑭ 同上书，第242页。

⑮ 同上书，第231页。

⑯ 同上书，第297-298页。

⑰ 同上书，第187页。

⑱ 此处之“诗意”与“诗人之意”是有所区别的。在《诗本义》中，“诗意”这个概念联系着“文意”“文理”“上下文”“文本”等术语，指的是诗歌文本的自在含义，而与作诗之意相区别。参见胡晓军：《“诗意”与“诗义”：欧阳修“诗本义”的现代阐释》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期；车行健：《诗人之意与圣人之志——欧阳修〈诗本义〉的本义观及其对〈诗经〉本义的诠释》，《诗经研究丛刊》2003年第2期。

⑲《毛诗正义》，载李学勤主编《十三经注疏》，北京大学出版社，1999，第15页。

⑳ 同上书，第14页。

㉑ 苏辙：《诗集传》，载《影印文渊阁四库全书》第70册，第388页。

㉒《诗论》并出于苏轼和苏辙文集之中。据顾永新考证，包括《诗论》在内的《五经论》当为苏辙年轻时应制举所上进卷的一部分内容。参见顾永新：《二苏“五经论”归属考》，《文献》2005年第4期。

㉓ 苏辙著，陈宏天、高秀芳点校：《苏辙集》第四册，中华书局，1990，第1273页。

㉔ 《毛诗正义》，载李学勤主编《十三经注疏》，第12页。

㉕ 苏辙：《诗集传》，载《影印文渊阁四库全书》第70册，第388页。

㉖ 同㉔书，第3页。

㉗ 同㉔书，第16页。

㉘ 苏辙：《诗集传》，载《影印文渊阁四库全书》第70册，第388页。

㉙ 欧阳修：《诗本义》，载《影印文渊阁四库全书》第70册，第19页。

㉚ 《苏辙集》第四册，第1273-1274页。

㉛ 朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001，第376页。

㉜ 蔡清：《四书蒙引》卷八，载《影印文渊阁四库全书本》第206册，第65页。

㉝ 王齐洲：《“兴、观、群、怨”新解》，《文艺理论研究》2016年第6期。

㉞ 朱：《诗传遗说》，载《影印文渊阁四库全书》第75册，第502页。

㉟ 朱熹：《诗经集传》，载《影印文渊阁四库全书》第72册，第748页。

㊱ 黎靖德编《朱子语类》，中华书局，1994，第2076页。

㊲ 万时华：《诗经偶笺》，载《续修四库全书》第61册，第145页。

㊳ 同上书，第147页。

㊴ 同上书，第148页。

㊵ 同上书，第152页。

㊶ 崔述：《读风偶识》，载《续修四库全书》第64册，第240页。

㊷ 同上书，第252页。

㊸ 同上书，第245页。

㊹ 同上书，第285页。

㊺ 同上书，第300页。

㊻ 方玉润：《诗经原始》，载《续修四库全书》第73册，第55页。

㊼ 黎靖德编《朱子语类》，第2067页。

㊽ 同上书，第2813页。

㊾ 朱：《诗传遗说》，载《影印文渊阁四库全书》第75册，第505页。

㊿ 朱熹：《诗经集传》，载《影印文渊阁四库全书》第72册，第748页。

刘玉汝：《诗缵绪》，载《影印文渊阁四库全书》第77册，第580页。

季本：《诗说解颐》，载《影印文渊阁四库全书》第79册，第7页。

比如刘玉汝在《诗缵绪》中认为，《二南》诸篇“皆得其性情之正”，《静女》乃是邶国淫风“其驯至有渐也”的产物，《遵大路》“真可恶可丑者乃不自知”。季本所著《诗说解颐》也认为《殷其雷》“其思虽切而无怨言，亦可见其忠厚之徳也”，《泉水》“守礼义之正，而不为私情所夺”，并从《柏舟》《静女》中读“怨而不怒”的意味来，他还认为《桑中》《将仲子》表达了自曝其丑而不自知的意思。

黎靖德编《朱子语类》，第2083页。