现实中的人，无论愿意与否，必须而且只能生活在一起。但人“如何”生活在一起，方式不同决定了人发展的程度不同。从历史发展看，马克思把人类社会划分为三个阶段：人的依赖关系阶段、以物的依赖性为基础的人的独立性阶段、建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性阶段。^①三个阶段反映了人类发展的三种状态：群体主体、个人主体和类主体。与人类社会发展形态相对应，人类生活也可以分为三种形式，即群体主体的“共同生活”、个人主体的“个人生活”以及类主体的“公共生活”。三种形式的生活也对应了黑格尔提出的人类精神发展的三种形态：伦理世界、教化世界和道德世界。本文围绕“人‘如何’生活在一起”，揭示人类社会发展不同阶段的样态，明示人类社会发展的走向。

一.   前现代社会：群体主体、共同生活和普遍伦理

前现代社会是资本主义之前的社会形态，包括原始社会和古代阶级社会。原始社会和古代阶级社会虽然发展状态不同，但有一点是相同的，即它们都没有个体意识，共同体本身替代了个体的存在，共同体就是个体，个体之间是完全统一的生活。

一   前现代社会的群体主体

《荀子·王制》云：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”从发生学上看，人是群居的动物，群居是人最初的生活方式，这是因为人的生存能力有限，需要借助群居的方式获得生存的可能。但这种群居不同于动物完全自然的群居，正如荀子所说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”人之合群的根本在于“义”。因此，人之群是社会的群，人需要以社会关系维持群之存在。任何时候，人都以群居而在，但群居的结合方式不同，人们“何以在一起”的纽带不同。

前现代社会，人的生存能力的有限和生存的必要性，使得人依靠自然的生物性结成最初的群体。马克思指出：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族^②的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。”^③这种情况一直持续到18世纪，市民社会出现，才开始改变。也就是说，前现代社会最初是以血缘和地缘的自然关系结成的生存共同体，尽管这种生存共同体具有社会性的关系，但重要的还是生存的“自然化”的狭隘关系。在这种自然共同体中，个人没有自由，只能匍匐于自然之下，与自然保持着直接同一的关系; 而且人作为自然的、自在的存在，人与人之间也保持着原始的平等关系。部落和氏族基本是原生态的自然共同体，由这种自然共同体发展为各种形式的社会共同体，这就是最初的公社。公社中各家庭聚族而居，有公有的土地、共同经济和共同的宗教祭祀活动。公社实行民主管理，由各家族的代表或民主推选的首领组成管理机构，处理日常事务，社员大会讨论决定公社重大问题。公社扩大化发展为城邦，使人类由自然共同体转变为社会共同体。

怎样认识城邦的共同体？有学者把城邦生活视为公共生活，把城邦领域视为公共领域，认为城邦公民具有民主平等的观念和独立自由的意识，^④这种认识是对城邦虚幻的美化。“城邦是若干家庭和种族结合而成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标。^⑤城邦孕育着公共生活的雏形，但城邦生活不是公共生活，因为它没有个人意识。城邦的生活是基于同一性的共同生活，而非基于个体差异的公共生活。城邦基于共同体的善，这种善在柏拉图那里是城邦正义。城邦正义就是每个人拥有自己的东西，干自己的事。柏拉图认为，城邦正义即每个人在国家里执行最适合他天性的职务，只做自己的事而不兼做别人的事。^⑥城邦正义是建立城邦的总原则，通过正义，可以使整个城邦国家井然有序、和谐发展。公民是城邦的公民，公民的行为符合城邦的正义，公民不可能有自己的自由。城邦的善是共同的善，为了城邦的善，公民必须把自己固定在城邦共同善和正义之中

在古代阶级社会中，哈贝马斯所谓的代表性公共领域，就是统治阶级以公共名义，掌握社会的资源，建构严格的等级关系。作为被统治阶级的奴隶、农奴，不仅没有权利和自由，也没有独立的人格，个体只能假借这种“代表性公共性”获得自身的规定，实际上是被统治者个人依附于统治阶级。当然，欧洲的中世纪是把依附于权力转化为依附于上帝，人是上帝的函数，只能通过上帝证明自身。

总之，前现代社会有自然形成的原始共同体，也有等级依附形成的象征性共同体；前者反映的是自然群体的意识，后者反映的是代表性特权阶层的意志。无论哪种情况，个人都不具有自我的独立性和权利，而是受制于强大的自然必然性和人身依附性，完全服从于血缘、地缘和等级等共同体的限制。正如麦金泰尔所说：“在许多前现代的传统社会中，个体通过他在各种各样的社会团体中的成员资格来确定自己的身份并被他人所确认。……作为我的实体的一部分，他们至少是部分地、有时甚至是完全地确定了我的职责和义务。”^⑦个体消失在共同体之中，个人的思想、情感和行为只能在共同体中获得规定。因此，个人是无差别的抽象的存在。

二   前现代社会的共同生活

在马克思看来，人的依赖关系是最初的社会形态，这种社会形态起初完全是自然发生的，它对应了原始的社会。在原始的社会中，人是一种自然的存在，不仅人本身是自然的存在，而且人的存在方式也是自然的，这就是血缘和地缘的关系。人与人因为血缘和地缘结合在一起，成为一个部落、一个氏族。由于社会生产力发展水平极低，没有剩余产品，人必须依赖于群体而存在。这一结合是基于生存发展需要的自然的结合。人与自然是直接同一的关系，反映的是生存发展的必然性。这就是汉娜·阿伦特把“劳动”作为人类活动第一类形态的原因。“劳动是与人身体的生物过程相应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之境况是生命本身。”^⑧尽管劳动可以产生职业和社会关系，但它首先满足的是人的生理需要，即人的生物性生存。人区别于动物就在于劳动，但人必须聚集在一起劳动，劳动是人存在的方式。人与人基于血缘、地缘结合，开展群体的劳动，无论是结合的方式还是结合的中介，都是自然的。因此，原初的社会是自然的共同体，个体没有独立的意识，只能依赖于特定的共同体，成为狭隘人群的附属物。在这个意义上，他们过着没有差异的统一的生活，当然也是平等的生活。但原始的平等是未分化的同质性平等，具有原始性。

马克思所说的原初发生自然依赖关系的阶段主要指原始社会。随着生产力的发展，剩余产品出现，私有制产生，人类进入奴隶社会。私有制瓦解了原始社会平等的社会关系，出现了奴隶主和奴隶。奴隶是奴隶主的财产，可以自由买卖，被视为“会说话的工具”，没有任何权利和人身自由，连子女也属于主人。奴隶和奴隶主之间不是原始的、自然发生的关系，而是奴隶作为奴隶主私有财产的人身依附关系。奴隶依附于奴隶主，维护着奴隶制社会的等级关系。奴隶社会虽然打破了人与人之间的自然依附，但又进入了人身依附，依附关系依然是维持社会统一的纽带。相对于奴隶社会而言，封建社会使农奴获得了一定的自由，但终究没有改变地主阶级和农奴在权力依附上的等级关系。在封建社会的发展中，欧洲的中世纪因为没有一个强有力的政权而借助于神学、上帝统治社会。上帝是凌驾于人和万物之上的存在，具有主宰一切的权威。人借助于上帝获得自己的规定，默认“君权神授”的非人统治，借助于上帝和宗教维护社会的统一。

古代阶级社会尽管总体上都是权力等级关系的“黑暗”，但也有古希腊雅典城邦的“光明”。因此，古希腊城邦文明被一些研究者认为是公共领域和公共生活的开端，但必须指出的是，尽管城邦含有一些公共性的因素(公共性与共同性具有某些相通性)，但绝不是现代意义上的公共生活。因为公共生活是相对于私人生活而言的，在古代的依附关系下根本不可能产生独立的个人和私人生活，因此谈不上公共生活。阿伦特指出：“城邦，确切地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中生产出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。”^⑨阿伦特使用的是“共同生活”，因为他们之间存在着自然或人为的依附关系，所以，他们的生活是共同的，以“共”为前提，以“同”为基本特征，是同质化的统一生活。但共同的生活并不是一样的生活，除了原始社会具有自然的平等性之外，古代阶级社会具有鲜明的等级性，即便是具有公共生活原型的雅典城邦，共同生活也只局限于公民之间。公民是城邦中的自由民，他们只占城邦中不大的比例；充当公民需要满足一些条件，其中之一是要有财产的保证和有时间参加公共活动的成年男性。因此，占有相当比例的妇女、儿童和奴隶、农奴、外邦人都被排除在公民之外，过着非公民的生活。公民和非公民是雅典城邦的两种身份，只有具备公民身份的人才能参加公共生活，大多数非公民只能生活在私人领域，开展私人生活。在雅典城邦，公共生活是公民参与的政治生活，只有公民才有权利参与政治生活，非公民只能以家庭为单位参与私人生活。因此，古希腊城邦的公共生活不是面向城邦的每一个人，只是其中一部分特殊的自由民，普通民众是被排斥在外的。现代的“公共领域原则上向所有公民开放” ^⑩，所以，我们对城邦公共生活不能想象得过于美好，它充其量是一部分人的公共生活，对于整个城邦来说，缺少公开性和公共性，只能说是公共生活的虚幻状态。哈贝马斯把古代阶级社会称为“代表性公共领域”。所谓的代表是指统治阶级，参与公共生活的主体是作为统治者的王公贵族，所有社会成员都是国王的臣民。因此，这种代表是虚假的，它只是统治阶级地位的象征。统治阶级以他们的特权奴役被统治阶级，形成社会统一的假象。他们以“公共”的名义，经由一系列的行为规范、礼仪和象征符号塑造并展示代表性的权利，“他们在民众‘面前’所代表的是其所有权，而非民众”^⑪。这种特权以剥夺奴隶、农奴和劳动者的权利为代价。哈贝马斯虽然把城邦生活为“古典公共领域”，把古代阶级社会称为“代表性公共领域”，但他也并不认为这些是真正的公共领域，他所说的公共领域是资产阶级产生之后的“资产阶级公共领域”。

三   前现代社会的普遍伦理世界

人类最初的共同体是基于生物性的生存需要而结成血缘与地缘关系，这种共同体是自然的、也是自发的。共同体除了人类共同的生存需求和生存利益外，还具有一定的社会规则，这种社会规则不是今天所说的个人的道德，而是社会的普遍伦理。在黑格尔看来，道德与伦理都是一种精神，但二者不同：道德是属于个人的，反映自我意识和自主选择，具有个体特殊性；但伦理本质上是实体的精神，是共同的，具有普遍性。“伦理是一种本性上普遍的东西”，“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体”，“伦理实体是共体或公共本质”^⑫。伦理世界是个体与实体自在的统一状态，黑格尔把它当成精神发展的第一环节，在历史上，相当于古希腊的城邦社会。^⑬

黑格尔分析了家庭作为一个自然的伦理实体，不在于家庭成员之间的情感关系或爱的关系，而在于个别家庭成员与其作为实体的家庭整体之间的关系。这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为目的和内容。^⑭民族的自然基础是家庭，人类社会最初的部落、氏族、公社乃至城邦国家，都是家庭的扩大化，在思维和伦理原则构成上是一致的。原初的共同体作为伦理实体，以实体性的伦理原则代替了个人的人格，没有为个人的自由选择提供空间和可能。公民是个体自由分化的产物，没有个体自由的伦理不是公民的伦理，它属于前现代社会特有的同一和统一的伦理世界。

伦理是普遍性的社会存在，它既是共同体存在方式的反映，也是共同体存在的内在依据。在共同体中，作为个体，以“何”交往，其依据是什么？这一依据只能是普遍性的东西。普遍性就是“共”，普遍性的伦理原则，就是共同的伦理原则、统一的伦理原则。所以，在人类精神发展史上诞生的第一个世界，就是个体的“人”与实体性“伦理”的直接同一，伦理实体的意识代替了个体的意识。有学者指出，雅典城邦社会在人类精神发展史上是个体与实体直接同一、以实体为真理的伦理社会，这是一个无个体、无自我的社会。^⑮伦理实体以其普遍性、真理性消解了个体的特殊性，实现了某种虚幻的公共性。

以共同的伦理原则，维持社会的共在。人类原初的伦理原则来自何处？在自然共同体阶段，人与自然直接同一，共同体的伦理原则来自对自然的依附和敬畏，维系伦理实体的是神话、图腾和习俗、禁忌。在人为的等级共同体中，维系共同体的是权力和由此导致的等级伦理关系。当然，在西方社会，宗教成为共同体阶段最重要的伦理纽带，使西方伦理具有浓厚的宗教色彩。宗教把人的一切交给了上帝，听从于上帝的安排，宗教成为伦理世界共同的规则。这不仅表现在中世纪时期，即使是在世俗化的现代社会，同一的宗教信仰不再是唯一的伦理原则，宗教在西方伦理中也依然占有重要的地位。

总之，在人类社会发展的第一阶段，以人的依附关系结成了人的共同存在，人类形成了自然的、未分化的共同体，遵从共同的伦理原则，共同生活，以共同体代替个人，以伦理实体性世界代替个人人格，个人属于共同体，共同体代表了个人，个人成为共同的抽象存在。“在这一阶段，人类既没有‘我’的个体意识，也没有‘我们’的集体意识，只是在与自然的一体胚胎中诞生出原始的和抽象的‘类’意识。^⑯”人类社会在这种形态中发展了原始生活共同的一面，没能为个人提供成长的空间和机会。因此，它不是现代社会的公共生活，“留恋那种原始的丰富，是可笑的”^⑰。

二.   近代和现代社会：个人主体、个体生活和道德自由

随着生产力的发展，近代社会和现代社会打破了人的依附关系，进入了人类发展的第二阶段——个人独立性阶段。这种独立性以自我为中心，以交往中的自我利益为基础，形成了为了自我的占有性生活和单子式的个人主体，人与人结成了主体与客体的对立关系以及个体自由的教化世界。我们既要看到个人主体在打破依附关系促进人类解放中的积极作用，又要看到过度膨胀的个人主体性带来的消极影响。

一   近代和现代社会的个人主体及其双重效应

在人类社会发展的依附阶段，无论是基于自然的依附，还是基于权力等级、宗教的依附，展现的都是群体的特征，个人完全隐匿在群体之中，成为群体的附属物。随着社会的发展，尤其是市场经济和资本主义私有制的形成，个人利益成为社会生活的重心，形成了以物的依赖性为基础的个人的独立性，这就是人类社会发展的第二个阶段。

在这一阶段，依附关系被打破，个体代替了群体主体，成为这一阶段人的发展状态。

在亚里士多德那里，主体是指实体的存在，与原初社会的“未分化”状态是一致的。近代和现代社会，主体不再是实体的概念，而是成为人的一种属性。这种属性不是人自身固有的，而是在人与外部世界分离之后，人把自己作为主体、把外部世界作为客体，对外部世界所表现出来的态度和行为。因此，主体是一个关系词，只有客体存在时，才会有主体。主体性是主体在与客体相互作用时展现出来的本质力量，主体将自己的本质力量客体化，塑造着客体。所以，主体性是主体在改造客体的过程中表现出来的积极的、能动的态势和行为方式。近代“自启蒙运动始，人的主体性便被精神科学赋予至高无上的地位。启蒙运动最突出的成就之一就是主体性的发现和弘扬” ^⑱。从笛卡尔的“我思故我在”，到康德的“人的理性为自然立法”、黑格尔的“绝对精神”，一路高歌个人的意识、理性，把自我意识实体化为个人主体性。

近代以来的个人主体作为现代性的重要特征，具有两个特点：一是主体与客体的二元对立关系，二是主体借助于技术理性支配、征服和改造客体。这两个特点表现在人与自然的关系上，人不再保持与自然的直接同一性，而独立于自然之外，与自然对立、对抗起来，改造、征服和掠夺自然，破坏了自然的生态平衡，导致了环境污染、生态危机、疫病肆虐。这不是天灾，而是人祸，是人对大自然的破坏，导致大自然对人类的报复。人对大自然肆无忌惮的改造和征服，超越了大自然的限度，最终为人类生存带来灾难。就人与人之间的关系而言，我们把人对待自然的主客关系运用在社会上，理性化渗透到社会生活的各个层面，以管理科层制以及制度化为表现形式，人与人之间是垂直的等级关系，上级对下级实行垂直的统治或管理，下级接受和服从上级指挥，上级是主体，下级是客体。上级可以发挥主体性，这种主体性甚至变得任性而缺少约束，下级在服从之中失去了自我的选择和判断。正是这种单子式的个人主体，使人与人之间走向了霍布斯所说的人对人豺狼般的关系，只能以社会契约制约人的私己本性。虽然在个体本位的社会，人们不得不在一起，但人与人结成的是共同体，相对于各个人是独立的；尤其是在资本主义社会，对统治者阶级来说是自由的，然而“对于被统治的阶级说来，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”^⑲。

所以，我们必须看到个人主体性的双重效应。一方面，它解放了人，开启了现代性，推动了现代文明的发展。作为人类社会发展第二阶段的存在形态，它摆脱了自然共同体的束缚, 突破了少数特权者对“人”的垄断，颠覆了中世纪上帝对人的压制，人开始以自我的态度和理性的力量对待他人和社会，改造自然界。正是凭借个人理性的力量，人们推动了技术的发展和现代化的进程，取得了文明发展的巨大成就。因此，人类文明进程就是发展人的主体性、激扬人的现代性的过程，这是一次“人”的解放运动。个人主体性是人类文明解放的标志。没有个人主体性，人还处在自然、宗教和权力的奴役之中。但另一方面，人类社会发展最初的主体性是以物的依赖为基础的人的独立性，个人的主体性以占有物的多少为标志。因此，高扬人的主体性，就是不断地刺激主体去支配、改造和占有客体。这种主体性具有两个特征：第一是单一的主体性，第二是主体对客体的支配和占有。单一的主体性，把外部世界作为客体占有，且不受客体的约束，使主体性陷入了狂妄之中，失去了限度。正是这种占有性的个人主体性的膨胀，导致了人与自然关系中的“人类中心主义”、人与人关系中的“利己主义”、国家与国家关系中的“霸权主义”，引发了人类社会发展史上的一幕幕“天灾”“人祸”。这些不断上演、日益加剧的“天灾”“人祸”正在警示主体性的危机。

二   近代和现代社会的个体生活及其双重效应

马克思指出：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。……这些手段不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成物质事实中发现出来。”^⑳从生产方式和交换方式上看，人类社会进入第二个阶段，是社会分工和交换的自然结果。

原始的社会是一种全面的依附和原始的丰富，随着生产力的提高，社会分工出现，从最初的体力劳动和脑力劳动的分工，伴随劳动技能的改进，又出现了职业的分工。分工使劳动专门化，提高了劳动效率和对劳动产品的生产能力，但分工使一个人只能生产一种产品，不能像原始社会一样自给自足，这就促使劳动产品的交换和市场的出现。市场行使劳动产品的交换功能，弥补了劳动分工专门化带来的不足。“交换和分工互为条件。因为每个人为自己劳动，而他的产品并不是为他自己使用，所以他自然要进行交换，这不仅是为了参加总的生产能力，而且是为了把自己的产品变成自己的生活资料。以交换价值和货币为中介的交换，诚然以生产者互相间的全面依赖为前提，但同时又以生产者的私人利益完全隔离和社会分工为前提，而这种社会分工的统一和互相补充，仿佛是一种自然关系，存在于个人之外并且不以个人为转移。”^㉑社会越分工，劳动越专门化，人的生产能力就越片面发展，人与人之间的依赖关系就越强，这就形成了“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系”^㉒。正是通过市场的产品交换，私人的劳动变成了社会劳动，从而满足了私人的利益，客观上也满足了他人的利益。这就是“主观为自己，客观为别人”。尽管人与人之间交换的结果有利于他人，但主观上是以自我为中心的，他人只是实现我的利益的手段。所以，近代和现代社会区别于前现代社会，就在于市场中出现了“我”，把“我”从原初共同体的依附中解放出来，成为一个具有自我意识的我。这是人类社会发展的极大进步。正是“我”的解放，带来了个人主体观念的形成和私人生活、私人领域的出现。在鲍曼看来, “生活总体上的私人化”是近代以来社会生活的基本特征。^㉓基于个人的自由主义也成为西方社会最主要的价值理念。

伴随着市场形成的私人生活，具有两面性。一方面，没有个体生活，就没有公共生活，个体生活是公共生活形成的原始基因。市场交换使人与人之间的联系变得更为密切，但这种密切不同于原初共同体的一体关系，而是建立在私人利益基础上。在市场经济中，个人为了满足自己的利益，不得不与别人进行交换。这种交换，就是一种公共交往，不过公共交往只是实现自己利益的一个手段。有学者指出：“在极为原初的意义上，所谓公共生活是基于各自的利益打算而结成的经济共同体。”^㉔尽管后来的学者把经济生活作为私人生活，把公共领域只限定在政治领域，但经济领域所进行的生活依然属于公共生活，必须按照公共的交换原则和经济伦理原则进行。正是因为市场经济培育的私人生活是公共生活产生的原始基因，因此，资本主义可以称为“公共生活的发轫”阶段。另一方面，还要看到，个人主体、私人生活尽管为公共生活的出现提供了条件，但依其在市场交换中所形成的“公共交往”并不具有“公共性”，而是以个人利益为目的的“公共”交往，是否有利于自己成为公共生活的着眼点。这种公共交往的“个体化”、公共生活的“个体化”，使生活又变成了一种个体交往、个体生活，显示出个体的原型。有学者把这一阶段定位为“公共生活的消解”，在笔者看来，这一定位是不合适的。因为这个阶段还没有真正意义上的公共生活，谈不上公共生活的消解。公共生活是基于多元主体的平等交往，但在个人主体阶段，人与自然、人与人之间都是一种主体与客体的占有关系，而不是主体与主体的交往关系。市场经济发育的交往是一种基于利益的交往，这种交往可能是公平的，也可能是尔虞我诈的，两种情况同在。交往的私利性决定了必须用制度加以约束，才能使交往走向公平。但即便是公平交往，也是一种利益交换，它建立在情感冷漠的基础上。在这一阶段，“我们只要生活在这样一个由我们自己和亲朋好友构成的私人领域之中就够了”^㉕。在这种生活中，每个人作为单子式的存在，过一种“原子式”的生活，包括社会在内的一切所谓的“共同体”，不过是单子式个人主体的一种被动的、机械的“聚合”。

三   近代和现代社会的道德自由及其双重效应

伦理世界是人类精神发展的第一个阶段。“各普遍的伦理本质都是作为普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的实体。”^㉖所以，伦理以普遍性消灭了个体性，实现了实体与自我的直接统一。伦理实体是普遍的，或来自自然，或来自上帝，但不是来自个体。因为在人的依附阶段，只有共同体的存在，没有个体的存在。

但近代随着资本主义市场经济和私有制的产生及个体意识的发展，伦理实体的普遍性就成了个体精神发展的牢笼，个体要冲破伦理实体的限制，黑格尔使用了“悲怆情愫”的概念。“在个体性那里，实体是作为个体性的悲怆情愫出现的，而个体性是作为实体的生命赋予者出现的，因而是凌驾于实体之上的。” ^㉗个体因生命自觉而发生的“悲怆情愫”，使自然的伦理世界过渡到教化世界。因为自我的出现，“当初在伦理世界中是单一的或统一的东西，现在以分化发展了的形式出现了，但发展了，也就是异化了”^㉘。异化的是伦理世界，发展的是教化世界。教化世界打破了伦理实体，使个体获得了活力。教化世界，内在表现为人格独立，外显表现为个体的权利及其有效实现，即法权。近代资本主义社会以来，维持人类社会秩序的不是普遍的伦理，而是制度、契约和权利。“古代人追问的是一条通往真正幸福或最高善的道路，他们考察德行和作为性格特征的德性如何与最高善联系在一起……近现代人追问的却主要是(至少首先是)，哪些在他们看来是正当理性的权威规定，以及由这些权威规定所产生的权利、责任和义务。”^㉙重视个人权利是现代社会制度的基本价值，强调权利、契约、法律约束人与人之间的行为，而道德被边缘化。道德被边缘化的另一个重要原因是，近代社会是世俗社会，世俗世界与精神世界分离，人变成了物化的存在，“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’, 就再也没有任何别的联系了”^㉚，个体成为“单向度的人”，消解了人与人之间的道德关怀和温暖。所以，近代以来西方社会以个人为中心，以契约、法治来保障个人的权利，强调契约和法治，而弱化伦理和道德。

如果说从伦理世界到教化世界，个体从伦理世界中解放了出来，那么解放出来的个体排斥了伦理世界，使现代社会出现了道德相对主义和伦理的缺失。应反思个人主体性的危机，从个人主体性到交互主体性(主体间性)，建构公共生活，呼唤社会的道德共识，重建伦理世界。

三.   当代社会：交互主体、公共生活和道德共识

近代以来，个体主体是现代性启蒙的积极因素，到当代社会出现了“主体性的黄昏”，人们开始反思个人主体性。反思个人主体性并非消除个人主体性，如同多迈尔在《主体性黄昏》一书开篇所说：“我们把现代主体性的兴起和以人为中心的个体主义，不只是看作是一种可以避免的错误，而且也是人的解放和成熟过程中的一个阶段——尽管这一阶段的内在缺陷现在已经变得非常明显。”^㉛主体性衰落不是否认个人主体性，而是匡正个人主体性的任性、傲慢和自负，使之朝着主体间性发展。个人主体由此走出单子式的孤立存在，成为社会关系中的公共人，其生存方式也由私人生活走向公共生活，教化世界中的个体道德回归道德共识，建构道德世界。

一   当代社会的交互主体和未来社会的类主体

近代以来的个人主体性促进了现代性的启蒙和人的自由、解放，但也必须看到个人主体性的当代发展暴露出来的自私本性所导致的“公共人的衰落”。桑内特在《公共人的衰落》一书的扉页引述托克维尔的一段话：“每个人只顾自己的事情，其他所有人的命运都与他无关……他的世界只有他自己，他只为自己而存在。在这种情况之下，他的脑海里就算还有家庭的观念，也肯定不再有社会的观念。”^㉜个体正在丧失社会性、公共性，成为孤独的“个体人”，个人对社会公共生活、公众参与表现冷漠，社会正在成为“个体化的社会”“公共领域的私人化”，社会依靠契约“机械”地联系在一起，而不是成为一个有机的整体。“当今之世，人类文明面临的最重要的课题就是：‘我们，如何在一起？’面临现代性的颠覆性解构，‘我们，能否在一起？’”^㉝

20世纪后期，思想家们开始了对个人主体性的反思，但反思并非否定个人主体性的存在，而是消解个人主体性中的片面、狭隘、极端和对立性，弥补个人主体性发展中的社会性、公共性缺失，使个人主体性朝着公共性的方向发展，最终实现人类社会发展的最高形态——自由个性的类主体。

自由个性的类主体主要有三个特征。第一，作为社会成员的个体和社会关系中的个人主体性。类主体由个人主体而来，它不否定个人主体，但也不同于个人主体。近代的个人主体是单子式的、孤立的。类主体所蕴含的个人主体是社会中的个人主体，作为社会成员，彰显的是社会关系中的个人主体性。反思个人主体性，就是将个体的原子式存在转变为关系中的存在，从单子式的人转化为社会化的人，以一种关系性思维和态度对待自我和他人，实现为他和为己的统一。第二，社会个体之间的主体间关系及其交互主体性。主体性面对的是主体与客体的分离、对立。反思个人主体就是要把主客对立的关系转变为主体与主体的平等交往关系，主体不再是单子式存在，而是交互主体，主体与主体之间是一种平等交往关系，即“主体—客体—主体”的关系。此时的主体性不是单子式的，而是交互主体性或主体间性，表现为主体与主体的交互性、主体与主体之间的平等性、主体与主体的共在共生性。交互主体性不是主体之外的特性，更不是对主体性的消解，它本身就是主体性，是主体在交往关系中所表现出来的主体性。人类只有在交互主体性中才能够成为真正的主体。第三，生命共同体或类存在。近代的个人主体以个人为中心，使人与自然、人与人、人与社会的关系成为占有与被占有、掠夺与被掠夺的关系，破坏了人与自然、人与人、人与社会的和谐共在。类主体的交互主体性改变了这种对立和占有的关系，使人与自然、人与人、人与社会之间的关系成为生命交合的共生共在关系。类主体形态是人类社会发展的最高形态，是“自由人的联合体”。在这里，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”^㉞。

人类正处在全球化时代，和平、发展、合作、共赢是时代的最强音。同时，我们也面临着生态危机、环境破坏、恐怖主义、核威胁等全人类共同的灾难和风险，它不是某个国家所能解决的，它需要我们共同的努力，需要我们具有全球共同意识、共同价值，进行全球治理，在人类层面创造共生、共在、共享的“公共生活”，学会生活“在一起”。当代中国审时度势，正在构建“人类命运共同体”，建设“持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽”的世界，不断推动人类社会朝着类主体的方向发展。

二   当代社会的公共生活

我们使用的私人生活和公共生活，超越了阿伦特、哈贝马斯对这些概念的界定。我们把近代社会的人类生活定为个体生活(私人生活)，并不只是指私人领域的生活，还指以私人生活的封闭性、排他性和隐蔽性对待本属于公共生活的生活，有学者把这种情况称为“公共生活的式微”或“公共生活的消解”。我认为，公共生活是相对于私人生活而言的，公共生活建立在私人生活的基础上。近代的私人生活为公共生活的出现提供了前提条件，但正如任性张扬的个人主体性一样，私人生活侵占了公共生活，导致了公共生活的私人化，这就是有学者所说的公共生活的“式微”“消解”。其实，在人类社会发展的第二个阶段，与个人主体性相对应的只能是私人生活，公共生活也成了私人化的公共生活，以私人性对待公共生活，并没有真正的公共生活。“公共生活是一种区别于私人生活但又不排斥私人生活的生活样态。”^㉟公共生活的形成，是私人生活进一步发展的产物。

阿伦特认为，私人生活领域与公共生活领域分别对应于家族领域与政治领域，把私人生活局限于家庭领域，把公共生活局限于政治领域。^㊱我们认为，私人生活领域与公共生活领域的区别不在于范围，而在于性质。私人生活领域是具有私密性、封闭性、排他性的个体化生活领域，公共生活领域是人与人之间互动形成的具有公共性的开放领域。公共性是公共生活的本质特征。

第一，公共性是多元主体的开放性。当代公共生活不同于前现代的共同生活，共同生活没有个体作为底板，因此是单一的、纯粹的整体；公共生活也不同于近代的私人生活，私人生活只有一个主体，他者是客体。在公共生活中，他者不是客体，而是主体。多元主体构成了公共生活的基础，公共生活是面向多元主体的，是对多元主体开放的，具有公开性、开放性。对此，阿伦特说，在公共领域中展现的任何东西都可为人所见所闻。所见所闻就在于每个人都在不同的位置上，从不同的角度去看、去听，这就是公共生活的意义。公共生活的主体是多元的、异质性的，公共性是差异性的同时在场。因为多元才是公共的，而不是共同的。哈贝马斯直接指出：“公共领域原则上向所有公民开放。公共领域的一部分由各种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成了公众。”^㊲因此，公共生活中的人，不是单子式的个体，而是社会关系中公众、公共人。

第二，公共性是多元主体协商的平等性。公共生活的主体是多元的，多元的主体要实现共生共在的目标，不是通过强制与暴力，而是诉诸于理性协商与平等对话。私人生活是个体把他者作为客体加以支配的生活，私人生活是不平等的。公共生活是把他者作为异质性的主体，他者是与我不同的主体，主体之间不是支配与被支配、控制与被控制的关系，而是平等协商对话的关系。在公共生活中，每个人都是主体，不是他人的手段。公共生活以“主体(人)—客体(话语)—主体(人)”的关系替代了私人生活中的“主体(人)—客体(人)”关系。因此，相互尊重、交流对话和民主协商是公共生活的必要手段。人在公共生活中必须具备公共理性，借助于公共话语，达成公共生活规则，维持公共利益。

第三，公共性是多主体的共生共在。前现代社会共同生活的核心是整体的“同”，公共生活的核心是多元的“共”。阿伦特用比喻说明多元主体的“共”：“在世界上一起生活，根本上意味着一个事物世界(a world of things)存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。这个世界，就像每一个‘介于之间’(in-between)的东西一样，让人类既相互联系又彼此分开。”^㊳共生共在不是消灭多元主体的异质性，而是与异质性他者的共在，通过彼此不断的交谈、对话甚至辩驳，逐渐形成共识或视域融合，实现从“我”到“我们”“我们+”的转变。“我们+”超越了你和我，超越了人类，把人与他人、人与社会、人与自然有机统一起来，成为马克思所说的“自由人的联合体”，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”^㊴。在这里，人的个体性与类的普遍性的完满统一得以实现，这就是马克思所预期的人类社会发展的第三个阶段——自由个性的类主体阶段。

三   当代社会的道德共识

人类社会发展的第一阶段是伦理世界，伦理世界是实体世界，人类的精神是未分化的直接的同一。伦理世界的内在否定，产生法权状态，由此进入教化世界，教化世界是个体世界。伦理世界强调伦理的社会性、普遍性和确定性，教化世界则是价值的自主性、自由性和主观性，价值完全取决于“自我”的个人主观“偏好”，按照个人意志行事，任何“自我”之外的非自我的、具有普遍性和客观性的价值完全失去了存在的合法性，由此导致了价值相对主义和公共生活的虚无。价值澄清学派就是其典型的表现。在价值澄清学派看来，价值是相对的，没有绝对的、普遍的、正确的价值；价值教育的主要任务不是认同和传授“正确的”价值观，而在于帮助学生澄清其自身的价值观，对他们来说，如何获得价值的过程比获得什么样的价值观念更重要。在教化世界中，伦理的缺场导致伦理认同的缺失，使价值走向完全的个体主义和相对主义，使社会失去了价值共识。然而，随着当代社会的全球化，人类的联系日益密切，全球的公共生活已经和正在形成。“对某种普遍伦理学的需要，也即对某种能约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在……那么迫切。”^㊵

“道德世界的根本任务，是将人从法权状态下的个别性存在，回归于伦理性的普遍存在，从而将‘个体’提升为‘主体’”^㊶，实现道德共识。这是人类社会发展由第二个阶段进入第三个阶段必须完成的任务。道德世界就是要把个人道德的自由与伦理的普遍性相结合，建构道德共识。

就人类精神发展的前两个阶段而言，伦理的世界是普遍的、未分化的、同质化的世界，个体生命完全依附于共同体，共同体具有至上的绝对的权威。伦理世界虽然具有伦理的普遍性、统一性，但统一的前提是强制的、无法选择的。近代社会，个人主体的萌发使个人成为社会的主宰，“我的生活我做主”，价值观成为个人的主观偏好，导致了价值的完全私己化，失去了公共存在和公共伦理。这两种状态，前者压制了个人生命，成为生命的桎梏；后者放纵了个人的生命，成为生命的异化。人的特殊性在于：他既是个体的，又是社会的，任何压制个体或者脱离社会的生命存在，都不是人的完美存在。因此，人类社会发展的第三个阶段的道德世界，就是要使人由第二个阶段的道德自我走向第三个阶段的道德共识。

道德共识不同于前现代社会的共同体的伦理世界，因为伦理世界依附于共同体，没有个人的道德选择；道德共识是以个体的独立性和道德的自由为前提，但独立的个体又不是单子式的“孤立的个体”，他与其他个体是一种主体间性关系，既是独立的、独特的，又是联系的、总体的。人与人之间超越了孤立状态，超越了利益的合作，以一种生命间的平等、尊重、承认为基础，建立开放、融通、团结的生命交合关系，形成一种道德共识。道德共识以主体间的相互承认为基础，是公共生活的要求。个体生活，个人自己做主；而公共生活，大家做主。公共生活不仅需要契约与法治的强制维护，更需要公共伦理道德、公共精神的凝聚。契约与法治是公共生活的底线，但公共生活还需要精神的共生共在。因此，它需要把人作为公共人，建构小我与大我、个体与社会、人与自然和谐一体的道德世界。

①《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009，第52页。

② 氏族这一术语在19世纪历史研究中的含义比现在要宽泛，它表示渊源于同一祖先的人们的共同体，包括近代所谓的“氏族和部落”两个概念。(《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，2012，第924页，注释300。)

③《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，2012，第684页。

④ 杨仁忠：《公共领域论》，人民出版社，2009，第36-62页。

⑤”亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，2003，第90页。

⑥ 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2009，第154页。

⑦ 麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003，第42页。

⑧ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009，第1页。

⑨ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，第156页。

⑩ 哈贝马斯：《公共领域》，载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店，2005，第125页。

⑪ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东、王晓珏、刘北城等译，学林出版社，1999，第7页。

⑫ 黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，第8-9页。

⑬ 刘淑萍：《论黑格尔的“伦理世界”》，《贵州社会科学》2012年第8期。

⑭ 同⑫书，第9页。

⑮ 樊浩：《伦理，如何“与‘我们’同在”》，《天津社会科学》2013年第5期。

⑯ 同上。

⑰《马克思恩格斯文集》第8卷，第56页。

⑱ 让-弗·利奥塔等：《后现代主义》，赵一凡等译，社会科学文献出版社，1999，第38页。

⑲ 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第571页。

⑳ 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，2012，第797-798页。

㉑ 《马克思恩格斯文集》第8卷，第52页。

㉒ 同上。

㉓ 齐格蒙特·鲍曼：《流动的时代：生活于充满不确定性的年代》，谷蕾、武媛媛译，江苏人民出版社，2012，第31页。

㉔ 晏辉等：《公共生活与公民伦理》，北京师范大学出版社，2007，第26页。

㉕ 理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海译文出版社，2014，第4页。

㉖ 黑格尔：《精神现象学》下卷，第17页。

㉗ 同上书，第27页。

㉘ 同上书，第38页。

㉙ 约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，顾肃、刘雪梅译，中国社会科学出版社，2012，第2页。

㉚ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012，第403页。

㉛ 弗莱德·R.多迈尔：《主体性的黄昏》，万俊人译，广西师范大学出版社，2013，前言第1页。

㉜ 桑内特:《公代人的衰落》，扉页。

㉝ 樊浩:《“我们”，如何在一起？》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期。

㉞ 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009，第566页。

㉟ 胡朝、吴育林：《公共生活的“主体间性”探讨》，《实事求是》2011年第3期。

㊱ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，第18页。

㊲ 哈贝马斯：《公共领域》，载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，第125页。

㊳ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，第34页。

㊴ 《马克思恩格斯选集》第1卷，第199页。

㊵ 卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴、陆兴华译，上海译文出版社，1997，第257页。

㊶ 樊浩：《伦理，如何“与‘我们’同在”》。