引言

西汉严遵著《老子指归》(以下简称《指归》)是目前所见最早的全面阐释《老子》的著作，后世对其评价甚高，如东晋《华阳国志》誉之为“道书之宗”。^①《指归》对魏晋玄学和唐宋道家的重玄学都有影响。^②李学勤认为：“对诠注疏解《老子》而言，严君平的《道德指归》是最古而又最博大精深的了。”^③南宋时《指归》就已罕见^④，明清以降《指归》亡佚其半，又有伪书之嫌，因此其思想未得到充分重视。近世以来，关于《指归》真伪问题的研究逐渐丰富，“真书说”成为学界的主流，《指归》重新受到学界重视。但与《指归》的文献学研究^⑤相比，对其哲学思想的研究还不充分，有待于更细致的文本分析和进一步的哲学诠释。

《指归》最突出的特点是引入神明、太和概念以阐发道、德之义。神明、太和贯穿《指归》全文，是用以理解和表达道之内涵，以及道在个体生命和社会政治中发挥作用的重要观念。这两个概念的含义是什么？它们与道是什么关系？这是我们把握《指归》思想时必须要思考的问题。

当代学者往往从自然哲学、宇宙生成论的角度诠释道、德、神明、太和之间的关系，认为道、德、神明、太和代表宇宙的发展历程，即从“至虚”的道通过德、神明、太和几个层次而逐渐生出实有，产生万物。持这种观点的代表学者是王德有。他认为，道是极度的虚无，德是相对的无，神明是又次一等的无，而太和是更次一等的无: “道生一，一生神明，神明生太和，太和生万物，也就是自然无为的法则生原始混沌物质，原始混沌物质生神气，神气生和气，太和妙气生天地万物。在这里，除了宇宙起始于一个抽象的法则‘道’之外，完全是一个物质世界演化的过程。”^⑥其观点如表 1所示。

表  1  道、德、神明、太和之关系

老子	指归	描述	解释
道	道	虚之虚/无无无之无	抽象的法则
一	德	虚者/无无之无	原始混沌物质
二	神明	无之无者	神气
三	太和	无者	和气

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王德有的观点在《指归》研究中颇有影响，很多学者都接受了这一说法，并在此基础上进行阐发。如陈静在引用王德有的观点后进一步认为，《指归》“道、德—神明—太和”的递生关系体现了宇宙从虚无中逐渐澄明的历程。^⑦李芙馥在接受“道、德—神明—太和”的演化次序后，又进一步提出不能仅从宇宙论的角度理解神明，神明也是万物的本体。^⑧丁四新同样在宇宙生成论的框架下理解道、德、神明、太和，并认为《指归》将《老子》的宇宙生成论从“一因说”发展为“四因说”。不过，与王德有将道、德、神明、太和归为“虚无”阶段的发展历程不同，丁四新认为，道、德、神明、太和在形上阶段是“浑沦为体”的，也就是四者在形上阶段并没有分化，“四因”的分离是在形下阶段表现出来的。^⑨此外，与自然哲学的视角相应，学者们往往从气的角度理解神明和太和，将神明理解为变化莫测而有清浊之分的神气，将太和理解为和谐状态的和气。

在对《指归》的研究中，较为特殊的是那薇的观点。她更偏向于从本体论的视角理解道德，但同时也采用宇宙发生论的叙事，认为从道、德到神明、太和是抽象精神的自我发展，神明和太和是超越时空的精神(和的发展中逐渐具有物质性)；由于神明和太和只有过渡性质，所以不具备本体的意义。^⑩

学者们对《指归》道、德、神明、太和的诠释各有同异，甚至不乏相互冲突之处。他们虽然都以《指归》的某些文本为依据，但在解释《指归》的其他文本或总体意蕴时则有不太恰当甚至失效之处。例如，仅将道、德、神明、太和理解为宇宙演化的四个阶段，无法解释《指归》中四者在人文世界中的价值和作用；将道、德、神明诠释为既是生成论中的阶段，同时又是万物之本体，看似可以兼顾，但又出现了新的问题：多个本体还是一个本体？作为时间意义上的演化阶段和作为超时空的本体，两种意义如何兼容？将生成万物的道分解为道、德、神明、太和“四因”，这“四因”各自的作用是什么？

简言之，无论是从宇宙生成论的角度诠释道、德、神明、太和，还是在接受其为宇宙生成之不同阶段的同时又将之视为并列的本体，都会遇到一定的诠释困难，也无法完全涵盖这些概念在《指归》中丰富复杂的意蕴。这是因为，它们以分离的方式理解道、德、神明、太和，将后两者视为道、德之外的存在。有鉴于此，本文尝试提出另一种整体性、内在化的理解方式，将神明、太和理解为道的内在呈现，即神明、太和都属于道的范畴，体现了道自身的特点，希望借此能够较为自洽地解释《指归》的整体文本，并探索道之可能的多重意蕴。

《老子》言：“道可道，非常道，名可名，非常名。”虽然道本身不可定义、超越一切言说和诠释，但在哲人们描述道的冲动和努力中，虚无、无名、无形、无为、自然等都可以视为对道的表达。《指归》在阐释《老子》时特别重视道、德对人文世界的价值和作用，从积极的立场阐述道、德作为君主治国安邦、个体生命保全安宁的根本原因。在此语境下，仅以无名、无为等方式表达道就显得不够充分(虽然仍很重要)。因此，本文认为神明、太和的引入是为了更好地阐述道在世界中的作用和意义。同时，它们也可以被视作对道自身内涵的表达，就像虚无、无为等以否定性的方式表达了道的无限性和超越性，神明、太和则以肯定性的方式表达道的内在特征，呈现出道的丰富意蕴。

一.   万物的本体和源头：道、德、神明、太和

汉代哲学注重宇宙演化过程，学者们往往从此特点出发，认为《指归》对《老子》的诠释也侧重于宇宙论的推演，从而将《指归》中关于道、德、神明、太和关系的叙述理解为宇宙发生的不同阶段。但通观《指归》整个文本，严遵对道、德的论述更多是在本体论意义上展开的，每篇的结构几乎都是先总述道、德，然后再结合《老子》文本对其在人文世界的具体意义进行阐释。如《指归》开篇即表明“天地所由，物类所以：道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖”^⑪。这句话中，元、始、宗、祖并没有明显的次序性，而是异名同谓，都表示万物的根本；而人和万物根据各自所禀的道之深微、德之厚薄、神之清浊、和之高下，成就各自的特性。如上德之君“性受道之纤妙，命得一之精微，性命同于自然，情意体于神明，动作伦于太和，取舍和乎天心”，下德之君“性受道之正气，命得一之下中，性命比于自然，情意几于神明，动作近于太和，取予体于至德”，^⑫这是一种典型的本体论叙述。《指归》中将道、德描述为万物存在之依据的地方有很多处，如“万物所由，性命所以，无有所名者谓之道”，“故，得一(德)者，万物之所导而变化之至要也，万方之准绳而百变之权量也”^⑬。《指归》也在多处提到，道德“不生也而万物自生，不为也而万物自成”，“道德不生万物，而万物自生焉，天地不含群类，而群类自托焉”，^⑭由此可见，《指归》对道德的理解更倾向于本体论。

再看《指归》各篇章对道、德、神明、太和与万物关系的阐述，往往是并列而非在时间序列中展开的。“名身孰亲篇”言：“我性之所禀为我者，道德也；其所假而生者，神明也；其所因而成者，太和也，其所托而形者，天地也。”这句话的主语是“我性”，而所禀为、假而生、因而成并没有一种明确的生成顺序的差别，其含义就是：我之所以有我之特性，禀受的是道德，凭借的是神明，因循的是太和，说明道德、神明、太和是个体生命的根据。该篇还表明“故法象莫崇乎道德，稽式莫高乎神明，表仪莫广乎太和，著明莫大乎天地。道德神明常生不死，清浊太和变化无穷”，在并列意义上阐明道德、神明、太和的终极性。“不出户篇”言“道德为父，神明为母，清净为师，太和为友”；“治大国篇”说法类似：“以道为父，以德为母，神明为师，太和为友，清净为常，平易为主。”“圣人无常心篇”言“与道俯仰，与德浮沉，与神合体，与和屈伸……”，这都是表明圣人的行为要符合道德、神明、太和之准则。“知不言”篇言“道无常术，德无常方，神无常体，和无常容。视之不能见，听之不能闻，既不可望，又不可扪”，表达了道德、神明、太和超越于日常见闻经验，非固化思维所能领会。而“世主无为，涣如俨容，天地为炉，太和为橐，神明为风，万物为铁，德为大匠，道为工作，天下青青，靡不润泽”^⑮则是用更活泼的修辞表达道德、神明、太和在世界中的作用。

当然，《指归》中也有可作生成论诠释的表达，如“道德变化，陶冶元首，禀授性命乎太虚之域，玄冥之中，而万物混沌始焉。神明交，清浊分，太和行乎荡荡之野、纤妙之中，而万物生焉”^⑯。这段话中道德是万物的开端，同时万物在神明、太和的运动中得以生成。那么道德和神明、太和是否体现了宇宙生成的不同阶段？其实没有必要作此解读，因为“万物混沌始”和“万物生”基本可以理解为同样的意思，这两句话是并列的。这段话首先从总体上阐述道德是万物的源头，然后使用更多的修辞，引入神明、太和以便更具体动态地描绘万物的产生。

总之，《指归》中道、德、神明、太和既是万物存在的根据和准则，也是万物生成的源头，本体论和宇宙生成论的含义兼而有之，但这两种意义并不矛盾。因为在《指归》中，道作为本体并不是抽象的原则或性理，也不是如牟宗三所说的仅仅是“不禁其性，不塞其源”的境界形态^⑰，而是创造性的力量^⑱，在万物的产生、运行中始终发挥着作用。当然这种作用不是强制、剧烈的，而是微妙和弱的，所谓“与道周流，非迫禁而去恶，非拘教而后移也，无为为之，而变化不自知也”^⑲。

二.   道、德自身的分化和呈现：神明、太和

既然道、德、神明、太和同为万物的本体和源头，那么它们之间的关系是怎样的？道、德、神明、太和是四个不同的本体还是同一体？

道、德是道家哲学的核心概念，《老子》包含《道》《德》两篇，《指归》也分为对“道经”(下经)和“德经”(上经)的阐述。那么道、德这两个概念各自表达了什么？郑开将道置于“以无的意义为中心的讨论”，认为道之哲学意义主要通过“无”来体现，无形、无名、无为、无欲都是对道的摹状。^⑳我们也可以进一步认为，道通过无的表达，体现其作为本体的无限性和超越性，这在王弼的《老子注》中有充分的体现，《指归》对道的描述也体现了这一点。关于德，郑开认为道家“德论”最主要的内容就是“玄德”，《老子》云“常知稽式，是谓玄德”；“生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德”；“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”也可以看作是“玄德”的解释。“玄德”几乎是道的另一种表达。^㉑我们在《指归》中也看到了同样的模式。“得一篇”中，德被解释为“法式”：“不离法式，得一(德)而存，失一而没，况乎非圣人而王万民、废法式而任其心者哉！”德是万物运行的法式，也是万物是其所是的依据：“殊形异类，皆得一以生，尽得一以化成。”德的规范性作用不是通过强力、显著的方式体现，而是通过无为、微妙的方式展开，德与道共享无为、无形、无有、反等描述，如“一，其名也；德，其号也；无有，其舍也；无为，其事也；无形，其度也；反，其大数也；和，其归也，弱，其用也”。^㉒因此，可以认为德就是对道的表达，侧重于体现道作为万物之轨范的含义。《指归》中常常“道德”合称，这也说明道与德是一体，而非“二因”。

如果德与道为一体，那么神明、太和是否也属于道的范畴？我们认为，《指归》对道、德、神明、太和的历时性描述，可以作整体性和内在化的理解，即德、神明、太和是道自身的分化和呈现，与道同为一体。

“道生一篇”云：

有虚之虚者开导禀受，无然然者而然不能然也；有虚者陶冶变化，始生生者而生不能生也；有无之无者而神明不能改，造存存者而存不能存也；有无者纤妙玄微，动成成者而成不能成也。故虚之虚者生虚(虚)者，无之无者生无(无)者，无者生有者……夫天人之生也：形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然……无无无始、不可存在，无形无声、不可视听，禀无授有，不可言道，无无无之无，始未始之始，万物所由，性命所以，无有名者谓之道。道，虚之虚，故能生一……一以虚，故能生二……谓之神明……二以无之无，故能生三……三以无，故能生万物。^㉓

王德有对此段话作了宇宙生成论的理解，认为道对应于“虚之虚者”和“无无无之无”，德对应“虚者”和“无无之无”(这种说法出现于“得一篇”，本篇无此说法)，神明对应于“无之无”，太和对应于“无”，因此“道—德—神明—太和”是一个虚无程度递减的宇宙演化过程。为了使这一说法更加成立，他将“虚之虚者生虚(虚)者，无之无者生无(无)者”句最后的“虚”和“无”判为衍字，却没有考虑“无无无之无”这种少见的表达方式是否有衍字的可能——大概是因为这种说法虽然仅在《指归》中出现过一次，但却恰好可以和“得一篇”篇中的“无无之无”形成呼应。笔者认为，这段话虽然可以作宇宙生成论的理解，但如前文所指出，如果德、神明、太和是宇宙生成的阶段，那么很难解释它们在《指归》其他篇章中的意义。

因此，笔者提议将此段话中的神明、太和理解为道的自我呈现。道呈现为德、神明、太和，所谓“道，虚之虚，故能生一……一以虚，故能生二……二以无之无，故能生三……”并不一定是“一物”生“另一物”，而是道自身在运动变化中呈现出的丰富意蕴。“和因于神明，神明因于道德，道德因于自然。”虽然太和以神明为根本，神明以道德为根本，道德以自然为根本，但如同道德与自然非二物，也可以说神明、太和与道德也不是“不同的物”，而是同为一体。那薇认为“从道德神明到和，是抽象精神的自身发展”^㉔，笔者不同意将道视为抽象的原则或精神，但认同神明与太和是道、德本身的开展。“出生入死篇”言“道德神明、清浊太和，浑同沦而为体，万物以形”^㉕，就表明道、德、神明、太和作为万物之根据是同一体。

三.   神明、太和观念对道论的丰富

《老子》道的突出特点是通过“无”诠释道，体现了道超越于物以及一切思虑言诠的形上特征，并通过道与万物的关系，如“天地之始”“万物之母”等展现道的意义。关于道自身的特征，则以反、虚、弱等加以描述。《指归》借助神明、太和以体现道的内涵，对隐藏于《老子》文本字里行间的道之意蕴进行了正面表达，可以说是对《老子》道论的丰富。

从根本上讲，神明、太和和道、德一样难以用语言来定义，《指归》也并未对之进行专门界定，但我们仍然可以对《指归》关于神明、太和的用例进行分析，以便大致勾勒它们的特点。

《指归》较直接对神明进行描述的是：

二物并兴，妙妙纤微；生生存存，因物变化，滑淖无形，生息不衰；光耀玄冥，无响无存；包裹天地，莫睹其元；不可逐以声，不可逃以形：谓之神明。存物物存，去物物亡，智力不能接而危德不能运者，为之二。^㉖

有无俱生，无有形生，既无色味，又不香臭；出入无户，往来无门，上无所蒂，下无所根；清净不改，以存为常，和淖纤妙，变化无方，与物糅和而生乎三，为天地始、阴阳宗，在物物存，去物物亡，无以名之，号曰神明。^㉗

学者们往往认为《指归》吸取了《管子》“内业”“白心”“心术上”“心术下”等篇的说法，把神明当作一种变化莫测的气。如王德有说：“在《管子》四篇中，神明、神、精，指精气……《指归》基本上继承了这种见解，以神明为变化莫测，细小纤维、弥漫于空间的气，称之为‘神气’。”^㉘王葆玹也认为“《指归》所谓‘一’‘神明’‘太和’都是气”^㉙。

本文认为，从《指归》文本看，不能完全将神明概括为气。首先，以上引文中并未出现气，虽然“无色无味”“妙妙纤微”“变化无方”这些描述容易使人联想到气之变化莫测，但这些描述语只表明了神明的不可捉摸、难以言诠，并非气独有的特点。《指归》对道的作用进行描述时，也使用了和神明类似的修辞：“无为微妙，周以密矣；滑淖安静，无不制矣……”^㉚从以上描述中，不能得出神明为气的结论。其次，虽然《指归》中有“神气”的说法，但分析词句的结构，神与气往往是并列的两个名词，而非一词，如“夫无形无声而使物自然者，道与神也，有形有声而使物自然者，地与天也。神道荡荡而化，天地默默而告……神气相传，感动相报……”^㉛此句中神与道并列、地与天并列，因此神与气也应为并列结构。实际上，《指归》中的神与气往往是相对的概念，如“重神爱气，轻物细名”，“神平气和，中外相保”等。而且，如果把神明理解为气，那么在解释《指归》很多相关文本时都会遇到困难，如“涂民耳目，饰民神明”，“道德是佑，神明是助”，“上与神明同意、下与万物同心”^㉜等。这些句子中，神明的含义显然要比神气或变化莫测的气复杂得多。

综上而言，《指归》中的神明有以下几方面的含义。

首先，神明体现了道的精神性向度。“道生一篇”对德、神明、太和的描述有很多类似之处，如虚无无形、混沌恍惚、不可测量等，但唯独在描述神明时使用了“光耀玄冥”。在古典文献中，光照的意象往往用于精神或心灵，象征破除愚暗，显现真实。《老子》云“光而不耀”“和光同尘”“知常曰明”，说的都是圣人的精神境界。郑开指出，“道家点化了传统中的鬼神、神明话语，将其创造性地转化为哲学意义上的精神知觉性范畴”^㉝。不过，郑开没有将神明与道直接联系起来，只是将神明作为个体对道的认知或体验。《指归》更偏重于从道的角度阐释神明，如“道德至灵而神明宾”，“神明因于道德”，“道德无为而神明然矣”等。笔者认为，神明是道德的自我展现，因此具有光照意象的神明也体现了道德的精神性向度。《指归》云：“道德之明不蔽，而天地之虑达通”，“道德，天地之神明也”^㉞，正体现了道的精神性相度。

其次，神明将道与个体生命相连接，是养生与体道的根本。《指归》中道、德是万物存在的根本依据，但当涉及生命体时，则特别强调神明的作用。神明赋予形质以精神，使之拥有生命：“夫神明之在人也，得其所不可去，失其所则不可存，威力所不能制，而智慧所不能然。”生命的活力，所谓“面有荣华，身体润光，动作和悦，百节坚精”是因为“神居之”，而人之老迈、枯朽、死亡则是因为“神去之也”。在神明的去留之间，道是根本原因：“我之所以为我者，以有神也；神之所以留我者，道使然也。”^㉟

行为符合道，以清净、虚无、柔弱为则，精神就得到滋养，生命就能得以保全：“精神和顺，血气生息，心得所安，身无百疾。”相反，如果行为不顺于道而任心恣意，则“精神为之损，血气为之败，魂离魄散，大命伤夭”^㊱。由此，《指归》建立了“道、德—神明—身体”的养生之道：“存身之道莫急乎养神，养神之要莫甚乎素然。”^㊲《老子》云“见素抱朴”，素也可以理解为道。行为顺道可以养神。反过来，保养精神才能领悟道德，达到与道遨游的精神境界，所谓“神休精息，性命自全，万物相袭，与道德邻”，“损欲以虚心，虚心以平神，平神以知道”。《指归》言“人能入道，道亦入人，我道相入，沦而为一”，^㊳使我与道合为一体的关键就是神明。

最后，《指归》通过引入神明，展示出道对人文世界根本性的影响力。“神明”一词在先秦文献中有多种含义，其最古老的意思可能就是神灵或鬼神。古人相信鬼神能够福善祸淫，决定人事成败，国家兴亡。《老子》消解了宗教意义上具有人格性的神灵，而以道作为万物运行的根本法则，以是否顺于道作为人间事务成败的根据。《指归》中的神明虽然少有宗教性的色彩，但仍含有影响人事存亡吉凶的含义。就个人而言，如果贪求名利财货，则“道德不居，神明不留，大命以绝，天不能救”；相反，舍弃名利财货，则“道德是佑，神明是助，名显自然，富配天地”。^㊴就政治而言，如果君主“道柔弱而体微寡”，即使地狭民少、兵寡食鲜，也会因为“天地为助，神明为辅”而在适当的时候成为天下之主；相反，如果君主“体坚刚而积骄吝”，即使地广民众、国富兵强，也会因为“道德不载，神明是离”而“身死国亡，族类流散”。^㊵可以看到，《指归》通过引入神明观念，更加突出了道对人文世界的决定性影响力。

关于太和，《指归》除了使用与道德、神明相似的修辞描述太和外(如浑浑茫茫、无形无声、不可测量，包含万物等)，更特别突出其容清浊为一体的特征，所谓“一清一浊，与和俱行”；“清浊太和至柔无形，包裹天地，含囊阴阳，经纪万物，无不维纲”；“有物三立：一浊一清，清上浊下，和在中央”。^㊶

清与浊，是两种相反的属性，而太和则代表了差异性的共存与和谐。《老子》云：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”万物的差异性各有其价值，也能够和谐共存。《指归》将这种差异性的共存归结为“和”：“夫和之于物也，刚而不折，柔而不卷，在天为绳，在地为准，在阳为规，在阴为矩。”^㊷因为有和的调节作用，物虽刚而不至于极端而折断，虽柔而不至于极端而卷曲，天地、阴阳这两种具有相反特征的根本性力量以和作为准绳规矩才能成就万物。正因如此，和也是人文世界美德的根源：“智者见之谓之智，仁者见之谓之仁，天下以之，日夜不释，莫之能睹。”^㊸

如果说无为是以“遮诠”的方式表达道在世间的作用，那么太和则以“表诠”的方式表达了道在人世间的作用：“和者，道德之用，神明之辅。”充分理解太和的意义和价值，就不会以人为设立的固定标准强制万物，而允许万物按照各自的本性自然发展，所谓“无有法式，而物自治焉；不为仁义，而物自附焉……何故哉？体道合和，无以物为，而物自为之化”。^㊹

总而言之，神明、太和是道的呈现，体现了道的内在意蕴; 而保守神明、履践太和，则体现了圣人的生命境界，《指归》中这种连类比比皆是，如“是以圣人, 退为之为，去事之事……昭然独睹无形之变……复归其内，神明不耗，槃积固畜，不敢以为……浮德载和，无所不克”；“常与和翔，与道终始，天人交顺，神明是守：至人之道也”。^㊺当然，我们对神明、太和的阐释可能并不能完全体现其丰富的内涵。其沟通道与人、正面体现道作为人文世界价值准则的方面还有待于更深入的探索。

结语

《老子》以五千言阐述道、德之意，文约义丰，为后世留下了丰富的诠释空间。现代学者重视通过道与物的关系来把握道的意义，如冯友兰先生认为道是万物的“本体”“共相”，张岱年先生将道诠释为万物的“本根”；也有些学者如牟宗三、劳思光^㊻等侧重于从个体生命与道的角度理解道的意义，将之诠释为一种生命境界。这些讨论无疑丰富、扩展了我们对《老子》道的理解。《指归》诠释道的独特之处在于，以一种内在化的视角，通过神明、太和呈现道自身的丰富内涵，并以此将形而上的道与人的生命境界和人文世界的价值更内在地联系起来。《指归》对道进行阐发的深刻意义，值得我们进一步探讨，也对当代的《老子》哲学诠释有一定的启发意义。

① 常璩：《华阳国志》，齐鲁书社，2010，第129页。

② 关于《老子指归》对魏晋玄学的影响，王德有、那薇、孔令宏等都有讨论。参见王德有：《严遵与王充、王弼、郭象之学源流》，载《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社，1994，第222-231页；那薇：《汉代道家的政治思想和直觉体悟》，齐鲁书社，1992，第241-245页；孔令宏：《道教新探》，中华书局，2011，第44页。德国学者瓦格那认为王弼的《老子注》在训诂、哲学和政治上从严遵那里汲取了很多线索，参见瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，江苏人民出版社，2021，第230页。关于《老子指归》对重玄学的影响，可参见樊波成：《〈老子指归〉研究》第七章“《老子指归》与唐宋重玄学”，华东大学出版社，2020，第130-139页。

③ 李学勤：《严遵〈指归〉考辩》，载《古文献论从》，上海远东出版社，1996，第209页。

④ 陆游言：“右汉严君平著《道德经指归》古文。此经自唐开元以来独传明皇帝所解……而学者亦罕见也。予求之逾二十年，乃尽得之。”王德有：《老子指归译注》“附录三”，商务印书馆，2004，第440页。

⑤ 对《老子指归》文献学研究的总结，可参看樊波成：《〈老子指归〉研究》，第2-5页。

⑥ 王德有：《〈老子指归〉自然观初探》，《哲学研究》1984年第9期。

⑦ 陈静：《呈明与分化：以〈老子指归〉为中心论汉代宇宙论的特点》，《国学学刊》2016年第2期。

⑧ 李芙馥：《〈老子指归〉神明义释——从生成论与本体论的双重视角切入》，《中原文化研究》2018年第3期。

⑨ 丁四新：《序》，载袁永飞：《〈老子指归〉的哲学研究》，巴蜀书社，2021，第7页。

⑩ 那薇：《严君平〈道德指归〉浅析》，《社会科学研究》1985年第3期。

⑪ 王德有：《老子指归译注》，第5页。本文对《老子指归》的引用皆出此书，以下若注明具体篇目者，则不另标页码。

⑫ 《老子指归译注》，第10、12页。

⑬ 王德有：《老子指归译注》，第49、25页。

⑭ 《老子指归译注》，第24-25、250页。

⑮ 《老子指归译注》，第116页。

⑯ 《老子指归译注》，第93页。

⑰ 牟宗三认为道与万物的关系不是积极的创生，而是不生之生，道家的无不是存有论上客观的实有，而是主观修行境界上所呈现的一个观念。参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，吉林出版集团，2016，第102页。

⑱ 陈鼓应认为《老子》中，“‘道’是自然界中最初的发动者，它具有无穷的潜在力和创造力”。参见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆，2003，第26页。

⑲ 王德有：《老子指归译注》，第116页。

⑳ 郑开：《道家形上学研究》，中国人民大学出版社，2018，第6页。

㉑ 《道家形上学研究》，第19页。

㉒ 《老子指归译注》，第25页。

㉓ 《老子指归译注》，第48-54页。

㉔ 那薇：《严君平〈道德指归〉浅析》，《社会科学研究》1985年第3期。

㉕ 王德有：《老子指归译注》，第119页。

㉖ 《老子指归译注》，第52页。

㉗ 王德有：《老子指归译注》，第323页。

㉘ 《老子指归译注》，第9页。

㉙ 王葆玹：《黄老与老庄》，中国人民大学出版社，2012，第264页。

㉚ 《老子指归译注》，第139页。

㉛ 《老子指归译注》，第276页。

㉜ 《老子指归译注》，第43、69、100页。

㉝ 郑开：《道家形上学研究》，第185页。

㉞ 《老子指归译注》，第139、136页。

㉟ 王德有：《老子指归译注》，第325、113页。

㊱ 《老子指归译注》，第113页。

㊲ 《老子指归译注》，第293页。

㊳ 《老子指归译注》，第107、173、143页。

㊴ 《老子指归译注》，第69页。

㊵ 《老子指归译注》，第60-61页。

㊶ 《老子指归译注》，第53、59、331页。

㊷ 王德有：《老子指归译注》，第331页。

㊸ 王德有：《老子指归译注》，第331页。

㊹ 《老子指归译注》，第250页。

㊺ 《老子指归译注》，第141-142、335页。

㊻ 劳思光主要从自我境界的“情意我”阐释《老子》思想，在《老子》研究中视角独特。他认为：“王弼的思想，只以老子之形而上学观念为主要内容，注《老》时已不能正面接触老子所言之自我境界……”参见劳思光：《新编中国哲学史》卷二，生活·读书·新知三联书店，2015，第137页。