本文所论的逻辑学(逻辑)是指研究论证结构及其规则之学，是以因明为例，从因明史、因明理论等方面总结因明的知识谱系。笔者主张从思想论证出发，写作逻辑史，应包括逻辑理论与应用发展史，逻辑理论是指某一思想文化中对论证结构展开的专门研究，逻辑应用是指这套理论是不是该思想文化的论证工具。

一.   重读古典：印度因明与中国化因明

印度因明史研究已有许多成果面世。日本学者平川彰所著《印度佛教史》中，“后期大乘佛教”一章有第九节“佛教逻辑学的展开”，从“佛教逻辑学的前史”“因的三相”“九句因”“量与圣教量的意义”“现量与比量”“随伴与遮遣”“天主因明入正理论”“法称”“对其他学派的影响”“法称以后”等方面梳理了因明在印度的产生与发展。^①其主要观点包括如下方面。

首先，佛教自产生便有对逻辑学的反省，六师外道、耆那教等派别为立自己主张而论诤。对于如何论诤，便有了对论诤本身的讨论。六师外道的正理派称之为“正理”，佛教著作《大乘婆沙论》称为“因论”，现存因明著作有《方便心论》《遮罗迦本集》《回诤论》等。《遮罗迦本集》说到了宗、因、喻、合、结五支作法；《方便心论》《回诤论》论及现量、比量、譬喻量、阿含量；《解深密经》《瑜伽师地论》《显扬圣教论》归纳了逻辑学内容；《瑜伽师地论》“闻所成地”讲了五明处，其中的因明包含论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法七种；《显扬圣教论》卷十一《摄净义品》也讲此七种，名为“论法”；《大乘阿毗达磨集论》卷七《论议品》讲“论议抉择略说有七种”；《如实论》一卷仅有《反质难品》；世亲因明著作不明。

其次，因三相显示在论证中理由所应具备的条件，无著的《顺中论》、世亲的《论轨》里已经提到，可能正理派、耆那教也有因三相之说。在《顺中论》里因三相用“朋中之法、相对朋无、自朋成”之译语来表示，世亲的《如实论》讲因三相“是根本法，同类所摄，异类相离”，这些说法很不充分。到了陈那提出“遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性”因三相说，此为“新因明”的标示。“九句因”是陈那提出的，见于《因明正理门论》《集量论》，是根据同品、异品有没有因法性的组合而成，区分了正因、相违因和不定因。“量”是判断真伪的标准。在唯识学里，真实的知识问题也是真实的认识问题。安慧《唯识三十颂释》讲到圣教量、现量、比量三量，陈那新因明确立现量、比量二量说，护法、法称均采用二量说，陈那的二量说与唯识学相关，与见分、相分、自证分相联系，是识的显现。比量又分为为自比量和为他比量，为自比量是认识问题，为他比量是指论证，皆以三相之因为其规则。

最后，关于喻的规则，有随伴与遮遣问题。同喻体显示随伴，即说因宗所随；异喻体显示遮遣，即宗无因不有。陈那之后，商羯罗主有注释《因明正理门论》的著作《因明入正理论》。法称为护法弟子。根据藏传，法称有七种著作，即《正理一滴论》《量抉择》《量评释》《因一滴论》《结合之观察》《论诤之正理》《他人存在之证明》。根据布顿说，最初的三书是主著，阐述正确知识的形式; 第四、第五部就比量而论述的; 第六部阐述论诤中的非难、矛盾、胜败及其理由等; 第七部论证他人之心存在。针对陈那、法称的因明理论，正理派、弥曼差派、耆那教等也都关注因明，立自己观点、批判他派主张。法称之后，根据西藏的大藏经，围绕着法称思想注疏者居多，大致包括文献学系统、哲学系统和宗教系统；之后逐渐衰退，直至佛教在印度的灭亡。

以上是平川彰《印度佛教史》对印度因明的概述。俄国彻尔巴茨基将印度因明灭亡后在世界其他地方的发展认定为三个地方。第一个是孟加拉的努德底雅(译者注：新岛)保留下来的婆罗门的正理——胜论派的传统；第二个是在天主《入论》系统基础上所创立的中国汉地和日本的因明研习；第三个是中国西藏地区和蒙古的寺庙，研习法称的《释量论》。^②从中可以看出，印度因明思想的核心在中国得到发展，中国汉地古因明的传播可参见许地山的《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》、释水月的《古因明要解》等著作。印度因明的中国化呈现出唯识学、因明在唐代的传播与发展，以窥基为代表，形成窥基的因明研究范式；中国藏地因明的中国化标志，是由法称量论的疏解到摄类学的知识体系建构。窥基的因明研究范式基本特征是以唐玄奘翻译的因明著作为基础，以唯识学为凭依，以注疏形式成就《因明入正理论疏》，发展了印度因明思想，如印度因明讲比量分为为自比量与为他比量二比量，窥基发展成为共比量、自比量、他比量，解决了因明与佛教论证的关系问题，等。窥基还系统运用三支论式及其规则，论证万法唯识思想，成就《成唯识论述记》等著作。这种因明的理论与应用研究影响深远，如《宗镜录》、明清因明与唯识论证研究等，日本明治时期前是窥基式的因明研究范式的继续(此研究是一个重大课题，此处存而不论)。摄类学的知识体系建构是对法称量论思想的翻译、吸收、创造性转化的一个过程，并形成噶当派、萨迦派、格鲁派等不同派别的量论体系，代表著作如俄·洛丹喜饶的《释量论庄严疏》、恰巴曲森僧格的《量论略义去蔽论》、萨迦班智达的《量理藏论》、宗喀巴的《量学七论入门论》、贾曹杰·达玛仁钦的《集量论释》《释量论略义去蔽论》、克珠杰·格勒贝桑的《释量论详解正理海》、根敦珠巴的《量理庄严论》和《释量论广注》，枚不胜举。关于因明与内明、因明与量论、摄类学理论体系可参见拙文《因明文本与佛教逻辑学科建设》《佛教逻辑中的因明与量论》《佛教哲学中的内明与因明》《构建中国摄类学知识体系》。^③

从因明的演进看，无论是印度因明还是中国化因明，其关键词皆包括三支论式、宗、因、喻、现量、比量、圣教量、宗体、有法、宗法、因法、同品、异品、因三相、同法喻、异法喻、能破、似能破，等等。

二.   文本分析：因明的特征与范围

纵观因明发展史，陈那的《因明正理门论》起着承上启下的作用：“承上”在于改造旧因明，如将五支论式改为三支论式；“启下”在于法称量论体系所遵循的因明规则仍然是陈那所提出的。今以玄奘翻译的《因明正理门论本》 ^④(以下简称《正理门论》)译本为例，从三个方面略述因明的特征。

其一，立宗。《正理门论》讲“宗”有这样一段话：“随自意显不顾论宗，随自意立，乐为所立，谓不乐为能成立性。”此段有两层意思：立宗是“显不顾论宗”；“乐”是立宗，“不乐”是因、喻。先说什么是“不顾论宗”。《因明入正理论疏》言：“凡宗有四：一、遍所许宗，如眼见色，彼此两宗皆共许故。二、先承禀宗，如佛弟子习诸法空，鸺鹠弟子立有实我。三、傍凭义宗，如立声无常，傍凭显无我。四、不顾论宗，随立者情所乐便立，如佛弟子立佛法义，若善外宗，乐之便立不须定顾。此中前三不可建立，初遍许宗，若许立者，便立已成，先来共许，何须建立？次承禀者，若二外道，共禀僧佉，对诤本宗亦空无果，立已成故。次义凭宗非言所诤，此复何用？本诤由言，望他解起，傍显别义，非为本成，故亦不可立为正论，然于因明未见其过，既于因过，说法差别相违之因，即傍准宗可成宗义，然非正立。今简前三皆不可立，唯有第四不顾论宗，可以为宗，是随立者自意所乐。” ^⑤此引文中，“随立者情所乐便立，如佛弟子立佛法义，若善外宗，乐之便立，不须定顾”。就立者言，宗体必是立者“情所乐”的，即“乐之便立，不须定顾”，佛弟子可以立佛法义，外道也可以立外道义；窥基还对其他三宗做出不是正确宗的论证，从引文中便知，兹不赘述。这是窥基的“不顾论宗”释义。显然，三支论式中的宗体是论题，代表着立者方的观点。下面，再就“不乐”来释“乐”字在此处的涵义。在《正理门论》文本里，虽然“能立”在文本里有时指宗、因、喻三支，有时指宗、因、喻、现量、比量，但在此处只指因、喻。在三支论式里，称宗为所立，因、喻称为能立；在比量里，称宗为所比，如言：“为于所比显宗法性故，说因言；为显于此不相离性故，说喻言；为显所比故，说宗言。”“不乐为能成立性”，“能成立”是指因、喻，因、喻之特性是因三相规则、因法与宗法不相离规则等，遵循这些规则意味着因、喻为立敌双方可接受的理由，此为不乐；乐则必须是对方不接受的论题，有待于因、喻来证成。由此看来，与“不顾论宗”不同的是，“乐为所成立性”是就三支论式而论的。而随自意立是就立论者而言的，但落脚点一样，宗是立的，是需要证明的。

其二，“同品定有性”规则。在因明文本里，许多三支论式的例子形如“声是无常，所作性故，譬如瓶等” ^⑥，按照三支论式规则，宗、因、喻三支不能缺，完整形式应如：“声是无常，所作性故，凡是所作皆见无常，譬如瓶等，凡非无常皆非所作，譬如空等。”三支虽不能缺，但可以省略，这在《正理门论》文本里有讲。当然，有同喻体、异喻体时，也可以省略因支。从三支论式组成部分看，宗是由宗有法是宗法组成，因是宗有法是因法组成，喻是由因法与宗法不相离性关系加上同法喻依和异法喻依组成。从《正理门论》文本看，为什么同喻依处不能省？第一，“同品定有性”是喻支的载体。此理由是，三支论式中宗、因二支未省，因支中只有因法，但是，“宗有法是因法”对于参与论辩者而言是认可的，如“声是所作性”，而这正是经验可以证实的。在《正理门论》文本里，也称因法为宗法(此文为了便于论证，不把因法称宗法)，即表达了“遍是宗法性”规则，“异品遍无性”是通过“宗无因不有”规则来保证的。这里需要重申异品的含义。异品是相对于同品而论的，同品指具有宗法特征，异品就是不具有宗法特征。所谓“异品遍无性”是指异品不具有因法特征，“宗无因不有”已经表明了“异品遍无性”规则，所以异品的例子有没有都不违反三支论式规则。但同品则不然，“说因宗所随”规则并不要求所有同品具有因法性，只要求所有同品必须具有宗法性特征，这就意味着必须从同品里拿一个具有因法性的对象来，所以，三支论式结构里同喻依不能省，并且这个结构中必须承载着同品定有性规则。第二，“同品定有性”是证宗之保证。三支论式规则“说因宗所随，宗无因不有”建构了因法与宗法不相离性，如果没有能够显示“同品定有性”的同品例子，就不能排除《正理门论》文本讲的“九句因”中的第五句“不共不定因”。因明分因为正因、不成因、不定、相违因，只有正因才能证宗，如《正理门论》所举例子“声是常，所闻性故” ^⑦，由于没有同品，也可以证明“声是无常，所闻性故”。这个例子还说明，如果以有法的独自特征作为同品，就可以建立无数异品所证明的与宗相矛盾的论式，《正理门论》称之为相违决定，并提出靠现量和圣教量来解决这类矛盾。或许有人会问，在法称因明著作里，可否不要同品？法称因明思想是对陈那思想的发展，其与《正理门论》三支论式有个最大的不同是将三支论式分为三个类型，即自性因、果性因和不可得因，这是从因的角度来分类的，而这三类因遵循着“说因宗所随，宗无因不有”规则。

其三，“作具、作者”。在《正理门论》里，“作具”“作者”概念出现过两次。第一次是讲比量：“‘余所说因生’者，谓智是前智余，从如所说能立因生，是缘彼义。此有二种：谓于所比审观察智，从现量生或比量生；及忆此因与所立宗不相离念，由是成前举所说，力念因同品定有等故。是近及远比度因故，俱名比量，此依作具、作者而说。如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。” ^⑧此引文中，“作具”讲的是比量的因、喻从现量、比量得出，意为比量的理由要具有可接受性，此为立宗的远因。“作者”讲的是比量的近因，即立论者要“忆念”“说因宗所随，宗无因不有”，“力念”“遍是宗法性，同品定有性、异品遍无性”规则。第二次是讲同法相似：“此中‘示现异品故，由同法异立，同法相似’者，颠倒成立，故名异立，此依作具、作者而说。同法即是相似，故名同法相似，一切摄立中相似过类故。言相似者，是不男声，能破相应故，或随结颂故。云何同法相似能破？于所作中说能作故，转生起故，作如是说。后随所应亦如是说。” ^⑨此引文讲“异品”“同法喻”是以“作具”说；此引文讲为了达到反驳的目的，给出一个错误的三支论式而立反驳对象相矛盾的宗，此是以“作者”说。此两段引文蕴涵着因明的三大特征。第一个特征，比量等同于三支论式，三支论式规则就是比量规则。第一段引文中的远因，“从现量生或比量生”实质上就是“极成规则”，现量生或比量生之因法、同品、异品，自然是极成的；近因就是三支论式的因三相、因法与宗法不相离规则。第二个特征，论证者参与其中。此特征在《正理门论》里有多处呈现，如上以“作者、作具言”，还如《正理门论》文本言：“今此唯依证了因故。但由智力了所说义。非如生因由能起用。” ^⑩第三个特征，三支论式与印度文化不可分。虽然印度不同派别对“因明”称谓不一，但他们用五支论式或三支论式展开思想的立、破是一致，如引文的第二段“同法相似过类”，为了批判对方的主张，以“声常”针锋相对“声无常”的观点，故意用错误的三支论式来批驳对方。特别地，前已论述因明立宗，必须是自己的宗教主张。

此部分仅就《正理门论》文本作为解读对象。其实，印度宗教不同派别的争辩，习惯于用三支论式或五支论式建立自己的主张，批判他派思想，如清辨的《大乘掌珍论》立中观思想、批他派主张是以因明三支论式及其规则进行的，窥基的《成唯识论述记》也是如此。由三支论式的特征决定了因明研究的范围。因明除了研究论证结构及其规则外，必须研究理由的可接受，然后才能考虑从理由到主张的可接受性；研究理由的可接受性须研究论证者宗教立场与论证目的；还有不能忽略的是因明的应用研究。

三.   文明互鉴：三支论式与亚氏三段论有不同的概念群

因明的逻辑研究范式肇始于日本。日本明治维新及其以后的因明研究是因明的逻辑研究范式，可参阅汉译文《明治时期的日本因明研究概况》^⑪《明治维新之后的日本因明研究概况》 ^⑫等，并影响近代中国。

日本学者师茂树的论文《明治时期的日本因明研究概况》论述了日本因明研究范式转型的原因，并以点面结合的方式，列举了1877—1910年出版的因明书目及这一时期研究特征，概述了云英晃耀(1831—1910)、大西祝(1864—1900)、村上专精(1851—1927)等因明学家的因明思想及日本的因明逻辑研究之特征。如其言：“当时的学者们在接受西洋论理学的同时，融合以佛教为首的东亚传统思想是极其自然的。同时，西洋论理学的这种倾向亦影响了佛教。” ^⑬出现因明与西方传统逻辑的比较研究成果，大体上有三种观点：第一种观点是因明是演绎法和归纳法综合，第二种观点是因明加演绎法加归纳法的综合，第三种观点是既不是演绎也不是归纳，是思考的最为具体的一种形式。

日本因明的逻辑研究范式直接影响着近代中国。胡茂如翻译的大西祝《论理学》1906年由河北译书社出版，此译著分为演绎逻辑、因明和归纳逻辑三部分。从译著内容看，关于演绎逻辑、归纳法部分为现今逻辑教科书传统逻辑内容，如演绎逻辑包括概念、直言命题(组成、主客项、质量、四种直言命题、对当关系、周延性等)、矛盾律、排中律、同一律、换位推理、换质推理、三段论(组成、规则、格、式等)、假言三段论、选言三段论等内容，共九章；第十章至第十二章讨论前提与结论的真妄、似是而非的推论和直言命题谓项周延性问题。归纳法讲“演绎法与归纳法”“三段论法与三支作法之论评”“穆勒氏所谓推论之质”“类推法(枚举归纳法、完全枚举法、数学归纳法)”“贝根之归纳研究法(穆勒五法)”“因果律”“归纳之研究法”“归纳研究之实例”“归纳研究法所当注意之事”“穆勒氏归纳法于论理其性质为如何”“归纳法之根据”共十一章。

在近代中国的因明研究方面，也可略举一例。曾留学日本的樊柄清，其论文《明因明》连载于1914年《教育杂志》第六卷第9号至11号，论文首先介绍三大逻辑传统，然后定义因明，接着从三段论结构出发分述古因明、新因明论式特点及其关系，三段论由小前提和结论段构成，因明的五支论式“合”“结”多余，古因明九句因是新因明因三相的基础。樊柄清的研究特点有以下两方面。第一，把因明、名学纳入逻辑学科里，并分析名学中绝与因明、逻辑能够发展的原因。“名学之兴古矣。其在我国周末，则有尹文、公孙、邓、惠、成、黄之徒，以名家称，而荀墨诸子亦尝论议名实。其在印度则由足目而启陈那之因明。其在希腊，则由诡辩派而成雅里士多德之逻辑。皆各数千年于兹。良以学术蔚兴，派别日盛，论辩斯起。论辩既起，乃有进而专攻论辩之术者，或更抽其理法，树为规范，而斯学立焉。” ^⑭引文里明确将三大逻辑传统归于逻辑学科，即独立的“论辩之术”之学。第二，提出五支论式为类比推理，新因明三支论式是演绎、归纳推理的融合：“宗之为言，略如雅氏三段法之有判，彼则置之结尾，此则揭之冒头。”因、喻“雅氏三段法之所谓判也”。“是故，五分作法中实以宗、因、喻三支为主，而合与结殆无关重要。”五支论式与三支论式二者之比较：“前者犹之类比推理，后者犹之演绎推理矣。”三支作法与三段论比较：“前者所言与所思次第相反，后者所言与所思次第相背是，是三支法甚于三段法也。”“三支法则不然，不仅问形式之完备否，又必自事实之上寻绎其根据，而借喻依以表出之，故但观三支法之形式，其为演绎推理诚与三段法酷肖，然自其寻绎事实一层，观之则虽谓三支法之性质，略近于归纳推理，亦无不可。此又三支法大异于三段法者也。”“三支法重在因，与三段法之有中介不同。” ^⑮

以上研究明显是一种比附研究。我们反对因明的西方逻辑研究在于，因明不同于西方逻辑，三支论式不是三段论，它们有各自的概念群，有自己的知识谱系。本文第一、二部分已经明确了因明的概念群和知识谱系。亚里士多德三段论(以下简称亚氏三段论)是什么呢？要回答这个问题，还是从《工具论》这段话出发：“全称肯定命题只能通过第一格，并且只能通过一种式得到证实，而全称否定命题既可以通过第一格，也可以通过第二格来证实，并且在第一格中以一个式，在第二格中可以用二个式。特称肯定命题可以通过第一格和最后一格而得到证实，在第一格中以一个式，在最后一格中有三个式。特称否定命题在所有格中都能得到证实，但在第一格中有一个式，第二格中有二个式，第三格中有三个式。” ^⑯ (亚里士多德没有讨论三段论第四格)这段引文涉及的概念群有全称、特称、肯定、否定、全称肯定命题、全称否定命题、特称肯定命题、特称否定命题、格、式等。当然，《工具论》里远远不止这些逻辑学概念。这里只是举例，哪怕只是这些概念，也足以证明《工具论》逻辑的特征，即《工具论》得出这段话，是通过对这些概念的界定而来的；并且回答了两个问题：第一，“得到证实”是什么意思？第二，为什么可以得出文中所说这14个式？所谓“得到证实”，用《工具论》里的话来解释，就是：“三段论是一种论证，其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出。所谓‘如此确定的论断’，我的意思是指结论通过它们而得出的东西，就是说，不需要其他任何词项就可以得出必然的结论。” ^⑰回答第二个问题，如《工具论》讲：“前提是对某一事物肯定或否定另一事物的一个陈述。它或者是全称的，或者是特称的，或者是不定的。所谓全称前提，我是指一个事物属于或不属于另一事物的全体的陈述；所谓特称前提，我是指一个事物属于另一个事物的有些部分、不属于有些部分或不属于另一个事物全体的陈述；所谓不定前提，我指的是一个事物属于或不属于另一个事物，但没有表明是特称还是全称的陈述。” ^⑱“如若三个词项相互间具有这样的联系，即小词整个包含在中词中，中词整个包含在或不包含在大词中，那么，这两个端词必定能构成一个完善的三段论。我所说的‘中词’，是指既包含在另一个词项中又包含着其他词项于自身中的词项。它被称作中词，也是由于它所处的位置的缘故。端词是指包含在另一个词项中的词，或者包含着另一个词项的词。如果A可以作为一切B谓项，B可以作一切C的谓项。那么A必定可以作一切C的谓项。我们在前面已经说明‘一个词项作另一个词项的全体的谓项’是什么意思。同样，如果A不能作一切B的谓项，B可作一切C的谓项，那就可以推出，A不能作一切C的谓项。” ^⑲

回答了这两个问题，也就从《工具论》文本里衍生出亚氏三段论的特征。亚氏三段论是一种必然性推理(涉及的核心理论就是周延性、逻辑常项)，亚氏三段论的必然性实质上就是有效性，如同《逻辑学入门：普林斯顿大学经典逻辑课》所讲，逻辑研究始于古希腊，起源于一个基本洞见，一个论证的好坏取决于论证形式，而非内容。此著对“有效”的解释是：“如果一个论证的前提蕴涵其结论，那么这个论证是有效的。”“有效与前提或交流的真假并不直接相关，其核心问题是对条件的判断：如果前提为真，那么结论是否也为真？”逻辑研究的是论证形式，如“所有X都是Y。m是X。因此，m是Y。无论将什么词语代入(只要代入结果是合语法的语句)，那么得到的都将是一个有效论证。上述用变元表示的论证图示就像一个构造论证的蓝图。选择一些合适的词项，代入其中，即可得出一个有效论证，这一过程称论证形式。无论代入什么词项，最终的论证都是有效的” ^⑳ 。亚氏三段论是一种纯粹的形式推理。这种推理实质上是以逻辑常项特征作为推理规则，因为逻辑常项决定逻辑变项的周延性，决定着必然地推出，即有效性。

显然，亚氏三段论与三支论式特征迥异。虽然亚氏三段论研究的论证结构是形式的，结论又是必然地得出的，但亚氏三段论仍是产生于思想论证的。当然，这样的逻辑不仅应用于亚里士多德所讲的演说，同样应用于当下我们的具体推理，因为它是普遍的。而三支论式的规则决定着其只应用于具体论证，而不是亚氏三段论所涉猎的那种逻辑真，不具有有效性特征，但它是另外一种“逻辑”。由于我国大学的《逻辑学导论》课程内容是讲西方逻辑史的，很少有中国、印度古代逻辑的课程，其结果是：学生们知道了这才是逻辑，但同时也忽视了逻辑发展史和不同文化中的“逻辑”。本文想表达的是：研究逻辑史理应从思想论证出发，包括逻辑史中的理论与应用研究，而不能以当代的逻辑教育内容为标准评价不同文化中逻辑的优劣。

① 平川彰：《印度佛教史》，章昆木译, 北京联合出版公司，2018，第392-422页。

② 彻尔巴茨基：《“中国与日本的佛教逻辑”及“西藏与蒙古的佛教逻辑”》，姚南强译，宋立道审校，《世界宗教资料》1994年第4期。

③ 见《中国社会科学报》2021年12月3日，第5版；2022年2月11日，第4版；2022年2月25日，第5版；2023年9月14日，第4版。

④《大正藏》第32卷，No.1628，白马书局有限公司，2003。

⑤《大正藏》第44卷，No.1840，第100页。

⑥《大正藏》第32卷，No.1628, 第2页。

⑦《大正藏》第32卷，No.1628, 第2页。

⑧ 《大正藏》第32卷，No.1628，第3页。

⑨ 《大正藏》第32卷，No.1628，第3-4页。

⑩《大正藏》第32卷，第1页。

⑪ 师茂树: 《明治时期的日本因明研究概况》，李微译, 《青藏高原论坛》2017年第4期。

⑫ 桂绍隆：《明治维新之后的日本因明研究概况》，周丽玫、郑锦、谢鹏、高洁、张真真译，肖平校阅，《青藏高原论坛》2017年第4期。

⑬ 师茂树: 《明治时期的日本因明研究概况》，李微译, 《青藏高原论坛》2017年第4期。

⑭ 樊柄清：《明因明》，载沈剑英主编《民国因明文献研究丛刊(1)》，知识产权出版社，2015，第391页。

⑮ 樊柄清：《明因明》，载沈剑英主编《民国因明文献研究丛刊(1)》，第394、395、395、404、406、407、412页。

⑯ 亚里士多德：《工具论》，张留华、冯艳等译，刘叶涛校, 世纪出版集团、上海人民出版社，2015，第107-108页。

⑰ 苗力田主编《亚里士多德全集》(第一卷)，中国人民大学出版社，1990，第84-85页。

⑱ 苗力田主编《亚里士多德全集》(第一卷)，中国人民大学出版社，1990，第83页。

⑲ 苗力田主编《亚里士多德全集》(第一卷)，第88-89页。

⑳ 汉斯·哈沃森：《逻辑学入门：普林斯顿大学经典逻辑课》，陈龙、郭佳宏译，中国广播影视出版社，2023，第6、6、8-9页。