道光二十七年(1847)，兵部尚书何汝霖丁母忧，回到老家江宁。期间大嫂去世，何汝霖竟不敢前往吊唁，因为那里聚集着一批准备找他哭诉、要求解决各种困难的女眷。回乡的头两个月，求助者坌集何府，“各处帮项已付三四十处，约二百馀，而来者仍众，奈何奈何。又知朱、况二生窘而未启齿，赠以十五金”^①。这些求助者中，有的仗着亲戚关系，理直气壮地索要钱财；有的仗着乡邻关系或旧日情谊，厚颜哀求，欲壑难填；还有人热心为别人做掮客，慷他人之慨，专替朋友说项求助，甚至许多毫无瓜葛和交情的人也会来信告帮。何汝霖疲于应付，身心疲惫。更令他揪心的是，丁忧期间江宁水灾，两江总督李星沅前来与之商议捐赈之事。何汝霖由于帮衬多，花销太大，手头已不宽裕，正在为捐一千两还是两千两而烦恼，李星沅却明确要求他“捐二竿，方与现在地位相称”，令他苦不堪言。

这是张剑在《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》(以下简称《华裘之蚤》)中为我们讲述的故事。故事完全出自何汝霖的丁忧日记，“真实地展现出一位达官显贵的乡居生活”。故事讲完之后，张剑提出一个问题：“欧阳修晚年退居于安徽颖州，苏洵的儿子苏辙晚年也退居于河南许州，他们为什么不回到各自的故乡居住？”张剑认为，恰恰是“敬宗收族”的观念束缚着他们：“宋代官员一旦入仕，照顾族人似乎成为一种义务，有的甚至为之入不敷出，负担过重，故不得不有所逃避。清代于此，似过之而无不及。常见达官显宦，因食指浩繁，而负债累累者。对于他们，家乡既是乐土的象征，又是烦恼的渊薮；既是心灵中永远避风的港湾，又是现实中急欲挣脱的梦魇。”^②

那么，在非宗族社会又是怎样一种情形呢？张剑又给我们讲了一个溥仪宫中总管内务府大臣绍英的故事。绍英的年收入高达二万多元，他行事慎廉，力求节俭，可晚年却一再向银行借款。那么，绍英的钱都去哪了？张剑通过对其日记的细致梳理，发现其最大开支在于“为维持自身社会身份所必需的排场而花的费用”。绍英平时进宫办事，都要给具体办事的太监、苏拉等不菲的小费；其他如抬夫、厨茶役之类，都得给赏钱；此外，还有各种诸如车马费、置装费、医药费、保险费、宴请费、捐赠费、入股投资、婚丧嫁娶等花销，一遇年节，更是花费无度。张剑总结说：“中国基于长期农耕社会和儒家伦理思想形成的礼仪与风俗，是极端重视人际交往的等级性、长期性和连续性，不如此就无法保持人情社会的基本稳定。一般而言，在上位者必须使自己的恩情时常大于在下位者，才能让在下位者觉得永远还不清、还不起，从而心甘情愿地维持彼此尊卑关系。”^③

这两则故事令笔者想起另外两则故事。一是笔者同乡的故事，其曾在江西某地任职。据说他每次回乡过年，家里都门庭若市，四邻八舍都会来领压岁钱，嫌少的乡亲还会赖在家里不走；甚至有一位乡亲因借钱未果，居然扛着锄头坐到他家，暗示借不到钱就去挖他祖坟。他每次向人讲起这些事，就会感叹：“好像我前世欠了一村人的债。”另一则故事完全相反，阎云翔在《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》中说，在黑龙江的下岬村，地位和声望的象征是收礼而不是送礼：“礼物甚至仅仅沿着社会地位等级序列向上流动，而受礼者在地位上总是优越于送礼者。进一步的分析揭示出，许多社会—文化机制支撑着这种单向馈赠并再生产着现行社会等级秩序。”^④

那么，礼物到底是向上还是向下流动？或者说，哪种关系模式下礼物向上流动？哪种关系模式下礼物向下流动？对这些貌似反常的事件，一定能找到一个正常的解释。而这，正是引导我们思考、调研的绝佳入口。作为一个民俗学者，阅读《华裘之蚤》的心情是愉快的，也是失落的。这些日常生活中的民俗现象，不是被声称“最接地气”的民俗学者从生活实践中挖掘出来，而是被一位古典文学研究者从古人的日记中揭示出来。

笔者曾在课堂上给学生多次讲过《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，笔者同乡的故事也曾被当作谈资一笑而过，从来没有把它当成一个需要民俗学者去解析的“事件”；直到阅读《华裘之蚤》，笔者才意识到，曾经有过一个很好的选题摆在面前，而自己却没有抓住。

一.   事项民俗学批评

许多民俗学者认为民俗学是关于“人”的学问，也有学者认为民俗学是关于“生活世界”的学问。这样的认识当然是对的。人文社会科学没有哪门学科是“非人”的学问，也没有哪门学科是“非生活世界”的学问。只不过有些学科侧重通过文本来间接地研究人和生活，比如历史和文学；有些学科侧重通过田野来直接地研究人和生活，比如人类学和民俗学。

许多不了解学术史的人，以为民俗学向生活世界的转向是1990年代的事。殊不知，中国民俗学创建者顾颉刚早在1928年《民俗》周刊的《发刊辞》中就提出了面向民众生活的口号：“我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来！”^⑤

早期的民俗学倡导者，多数都是把民俗学视作特殊形态的历史学，他们倡导眼光向下的革命^⑥，希望从民众文化的角度，把平民阶级的生活文化一层一层地发掘出来。顾颉刚认为，人间社会大得很，尚有一大部分是农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩等，而我们民俗学的任务，就是要发掘和呈现他们无穷广大的生活、热烈的情感、爽直的性子以及真诚的生活。^⑦

但是，学术发展到一百年后的今天，如果还停留在生活世界的意义讨论，还在倡导生活世界转向，那就真成聒噪的复读机了。其实，人文社会科学研究能否取得进展的关键并不在于是否研究人、是否关注生活世界，而在于如何研究人的生活、研究生活的哪些方面、有没有用以解剖生活的手术刀。“在学界对日常生活转向形成一定范围的共识后，摆在研究者面前的主要问题就需要从学理性思辨转向学术实践性运用，即从合理、合法性论证向可操作性、可使用性转向。”^⑧

传统民俗研究多为事项研究^⑨，也即将生活中的民俗现象做分门别类的研究，如民间文学、岁时节日、人生仪礼、民间游戏、民间信仰等等，《新中国民俗学研究70年》^⑩就是照这个思路进行总结的。事项研究是一种归类研究，先将老百姓的整体生活形态按不同主题给切碎了，再将来源各异、同一主题的生活碎片装到同一个盘子里加以研究，然后得出一系列结论。比如什么是人生仪礼，不同的人生仪礼具有什么样的文化内涵，在不同的群体中可以呈现为怎样的表现形态，这对于我们从结构上和总体上认识民俗现象是有帮助的。但是，事项研究的弊端也很明显，正如刘铁梁所批评的：“如果要检讨我们的春节研究还有什么不足的话，重要的一点就是缺乏与社会发展实践相关联的讨论，特别是没有对当下老百姓在节日中的亲身经历给予更多的关注。从如何尊重文化拥有者的态度上来说，目前的春节研究虽然在一定程度上承担起了文化人的责任，却还未能与广大民众丰富的春节生活实践及其现实感受发生紧密的联系。”

也就是说，事项民俗学尚未对民众生活实践的层面加以讨论。比如，有上海民俗学者在讨论春节文化的时候说，上海仅大年初一就有27项民俗。但在实际生活中，不可能有人将这27项民俗都过一遍。有些民俗可能是徐汇区的，有些民俗可能是浦东区的，它们都被拣入上海民俗这个大盘子里，更像是一批零碎部件的综合展览，而不是一个可以正常运作的有机整体。当然，我们也不能说民俗事项就不是顾颉刚所说的民众生活，比如元宵舞龙这一民俗事项，它当然是民众生活；但它只是生活中的一个局部，不是完整的生活事件。

许多批评者认为，既有的民俗研究，只见有“俗”而未见有“民”，体现的是一种脱离了具体“民”的、抽象的、平均值的“俗”。刘铁梁说：“生活的整体性，离不开生活中的人。应该说，只有通过人的行动，才能呈现出生活的整体性，而不是靠民俗事象的排列组合。”^⑪所以王加华提倡以个人生活史为中心的研究进路：“完全可以以一个人为中心与视角，‘透视’出与其所交往的其他人，随之再以‘其他人’透视出更多的人。而民俗学作为一门研究民众生活的学问，其最终落脚点在于‘民’上，更具体一点来说在于‘民’与‘民’的相互关系上。事实上，各种民俗事象之所以被‘发明’与‘创造’出来，即在于解决人与自然以及人与人之间的关系。”^⑫

这些批评是有道理的，但从学术发展史的角度来说，对平均值民俗的研究却是民俗学发展的必经范式，是不可逾越的。民俗是一种“社会事实”，是一种普遍性、习惯性、规约性的社会生活方式，是超越了个体鲜活生命史的平均值的“俗”。我们要认识“俗民”“个人”，恰恰必须基于这种平均值的社会事实，才能对个人行为的意义做出更加恰当的评判。正如我们拿到孩子的成绩单，却很难据此对他的成绩做出判断，必须将成绩单放到全班同学的平均成绩中、放到学校划定的合格分数线上看，才能看出他的成绩到底处于一个什么水平。

庆幸的是，经过了上百年的学术发展，各地民俗和非物质文化遗产项目的搜集、整理、研究都已经相当完备。不幸的是，这种资料性、结构性、事项化的民俗研究已经陷入了瓶颈，民俗研究日益内卷，学术成果的社会效应却日见疲软。学科危机促使一批精英民俗学者不断尝试新的突围之路，比如从民俗转向俗民的研究、朝向当下的研究、认识论转向实践论的研究、口头诗学的研究、礼俗互动与中国社会的研究、民俗主义的研究、个人生活史的研究，等等，这都是方向性的突围思路。而本文将要讨论的，则是受到《华裘之蚤》和微观史学刺激而产生的方法论的突围之路。

二.   事件民俗学：讲故事的民俗学

进入21世纪以来，受到非物质文化遗产保护热潮的影响，民俗学领域的横向、纵向课题越来越多。为了多快好省地完成课题任务，民俗研究已经形成了若干格式化的操作模式。研究生像填鸭似地帮助导师做课题，观点是导师的、思路是导师的、提纲也是导师的，学生只是在田野和文献中不断地翻寻素材，为导师填空。这种机械化的研究生培养模式，在一定程度上限制了青年研究者的感性和灵性。导师的课题未必是他们熟悉的生活世界，也未必是他们的兴趣所在。

民俗学本该是最接地气、最生动、最有趣的一门学问，可是，许多跟在人类学屁股后面赛跑的民俗学者，往往只是热衷于跟人类学者对飙理论术语、制作资料拼盘和术语沙拉，似乎不如此就无法证明民俗学的存在价值。刘铁梁在比较了民俗学者的春节研究与《北京晚报》的春节报道之后说：“(民俗学)没有通过田野作业深入访谈的方法，去了解个人、家庭、群体的日常生活及其话语形式，只进行游离于生活的生活文化研究，其理解民众生活的程度还不如新闻记者，这样的研究倾向应该引起警觉……春节个人叙事，不仅与过年的个人行动一样重要，而且会在更为广阔的节日时空中促进全社会的情感交流与共鸣。”^⑬

讲故事本该是民俗学的擅长，中国现代民俗学就是从讲故事起家的。顾颉刚的孟姜女故事研究，就是用讲故事的方式追踪了一个家喻户晓的戏曲故事的来龙去脉，奠定了中国现代民俗学的经典研究范式。

民俗学如何讲故事？一个“事件”，就是一个自成体系的“故事系统”。在常态的日常生活之外，还有许许多多非常态的民俗事件，每一个事件都是一则故事——无论是喜庆的、悲伤的、积极的、消极的。如果说虚构的文学作品可以反映一个时代人的思想、文化和生活，那么，基于田野调查基础上的、实实在在的民俗文化与生活方式，不是更可以反映这个时代人们的各种生存状态吗？

民俗学不仅要倾听故事，还要讲述故事，把来自田野的故事、生活的故事，加以组织和阐释，重新讲述给读者。但是，当代民俗学正在一步步丧失讲故事的能力。每年一度的“民间文化青年论坛”评出来的优秀论文，一年更比一年诘屈聱牙。尽管民俗学者一直在呼吁回归生活世界，回归日常生活，但我们的研究、语言和叙事方式却离生活世界越来越远。我们正在用脱离生活的方式呼吁回归生活，将学术研究玩成了自说自话的圈子游戏。

可以进入学术视野的事件多种多样，有典型事件，也有偶然事件；有历史事件，也有突发事件。只要成为事件，都是平衡的打破，都有它的非常之处。每一个非常的民俗事件，都是特定初始条件下主体间反复博弈的结果，反映了正常民俗心理的一种合力。

所谓合力，指的是作用于同一物体上多种力量加在一起的矢量之和。表面上看，事件的结果只有一个方向；但在事件发展过程中，却曾有过许多的可能方向，力量与力量相互牵制、抵消和叠加的背后，是人与人之间、社会势力与社会势力之间的复杂博弈，是社会力量的相互制衡。解析这种合力的形成以及不同群体或个体间动态的博弈过程，找到左右合力方向的临界点，勾勒其变迁模式，指出其影响要素，这是自顾颉刚《孟姜女故事研究》创下这一经典研究范式以来，中国民俗学者最拿手的研究范式；但是，这项本该是民俗学者看家的本领，如今却丧失殆尽。

三.   从非常事件切入民俗研究

民俗学和历史学有着不可分割的历史渊源，中国现代民俗学的先驱者无一不把民俗学归在历史学或文学门下。顾颉刚把民俗学当作民众生活的历史来看待，创建民俗学的目的是：“我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”^⑭钟敬文也说：“一切的科学都是历史的科学。一切事物都有其历史性，用历史的观点分析问题，是学术研究的一种角度。”^⑮

可是，从顾颉刚吹响“民众生活”的研究号角至今已近百年，民俗学界还在喋喋不休地讨论生活世界的意义，在研究实绩上却始终打不开局面，堪称范本的成果寥寥无几，为什么？因为我们只是空谈向何处去，却不关心如何去；面对民众生活，我们既不知道从何入手，也不清楚怎么研究；纸上谈兵的民俗学者越来越多，实证研究的民俗学者越来越少。

我们往往会告诉学生，民俗不是孤立的存在，所有民俗都是特定语境中的民俗，民俗研究与语境研究密不可分。可是，语境如果不能放在具体的事件中加以考虑，如果忽略了语境的功能，那就是“无效语境”，它对于整个事件的发生发展没有任何实际意义。正如李向振所批评的：“经过十多年的发展，在‘语境’中理解和解读民俗事象业已成为学界共识，并逐渐成为理论常识。然而在具体学术表达中，‘泛语境化’问题却日益凸显出来。所谓‘泛语境化’，就是在学术文本中为‘语境’而‘语境’，将‘语境’简约成为‘志书式’介绍，或流于表面，或未能与研究事象进行有机结合，或干脆将其视为可有可无的学术装饰。更有甚者，部分研究者在生产民俗志或民族志文本时，形成了‘八股文’式的写作框架。”^⑯也就是说，“语境”只是作为时尚的学术标签用以装点论文，事实上并没有成为研究工作逻辑链中的有机成分。

我们指导学生要对民俗进行“整体性研究”或者“立体性研究”，但如果不对民俗行为进行生活功能的分析，那就只是罗列齐全的事项研究而已，本质上仍是一种平均着力的事项民俗学。即使整体性的村落民俗志研究，也只是全面铺开的事项研究。虽然面面俱到，但是并没有进入到具体、生动的生活场景，无法呈现民俗主体的行为目的和功能，更无从体现主体间的意志博弈。

我们常常说学术研究要进入历史深处。什么叫做历史深处？就是历史的细节处，流淌在历史毛细血管中的各种细胞，覆盖在宏大叙事下面的人的活动以及历史事件对不同人群所造成的生活影响，等等。无论历史深处还是民俗深处，都是复杂人性的深处，那里汹涌着各种矛盾、纠结和选择，演绎着行为的意义、目的和功能，充斥着各种激情、无奈和苦恼。正如户晓辉所说：“学者常常只能在风俗中与民众相遇。只有沉入风俗、与民众一起卷入风俗，我们才能与民众相识、相知，才能不仅遭遇自己的命运，而且遭遇民众的命运，才能与民众一起共同遭遇民俗的命运和我们与民众共同的命运。只有在共同被卷入风俗的存在中，我们才能与民众同甘共苦、息息相通。”^⑰

社会生活中某些隐含的规律，只有在特定的条件下才会有所显现，而非在所有的民俗活动中都能够显露出来。民俗功能往往在失控、失衡的时候才会暴露出问题，表现为事件。所谓民俗事件，也即日常生活中的非常事例，是平衡被打破之后的非常态关系。无论历史研究还是民俗研究，都应该从具体的事件入手，没有事件就无从进入具体的生活情境。历史学家对拿破仑在滑铁卢战役当天每时每刻的所作所为都有细致的研究，但他们未必想知道、也不可能知道拿破仑平常日子里每一个时刻的鸡零狗碎。民俗学者一到逢年过节就特别忙碌，因为只有这时候，他才可以密集地观察到生活中的许多非常态民俗事件。没有事件的日常生活，不仅很难受到关注，也很难提出有意思的问题。所以贝弗里奇强调说：“‘留心意外之事’是研究工作者的座右铭。”^⑱

2013年春节，我和一些同行在江西某村调查元宵灯会。灯队在比较偏远的A家、B家舞完，刚到C家，A家长子突然跑来跟灯队炮手说，灯队在他们家少放了一个炮，要求回去补放，可是灯队正热火朝天地向前推进，不可能走回头路。A家长子锲而不舍地一直跟着灯队，说了许多狠话，必须讨个说法。我直觉这是一个“非常事件”，事件中蕴含着太多可以深究的民俗内涵。追踪此事的前因后果及其背后的民俗心理，观察双方如何利用平衡智慧处理矛盾，或者矛盾是否升级为更大事件，访谈非当事村民态度，这些都是民俗学者所擅长的工作。由于当时我必须跟随调查组赶往另一个灯会，于是建议驻村调查的同行持续关注这一事件，并将结果告诉我。可惜他的兴趣点并不在此，事后给我的回复也就一两句话。

当然，我们提倡事件研究并不是要否定事项研究。事项研究不仅在过去是必须的，将来也有其继续存在的价值。正如后现代是以现代性为前提，事件研究也是以事项研究为前提的研究进路。有了事项研究以及我们对于事项的认识，才有正常生活形态的概念建立；有了既定的观念图式，才具备发现异常的眼光。正如我们司空见惯的现象，在西方学者的眼中却是一幅异常图景，能够激发他们一再追问。所以说，土生土长的日本人是永远写不出《菊与刀》的。

四.   微民俗、低微理论与日常生活

理论的贫弱以及对于宏大理论的孜孜以求，是民俗学学科自信问题的正反两面。2004年，邓迪斯的《21世纪的民俗学》在美国民俗学界引起巨大争议，其核心的观点是：“在我看来，大学中民俗学科衰落的第一个也是最主要的原因是我们可称为‘宏大理论’的创新持续缺乏。”^⑲第二年，美国民俗学会专门组织论坛讨论这个问题。讨论中，更多的民俗学者认为民俗学更适合于低微理论^⑳或者弱理论的建构。

诺伊斯对于低微理论的论述主要是基于民俗学者的中层位置和功能：“民俗学者具有典型的地方知识分子特性，虽然这个位置没什么魅力，但它比我们想象得更重要。民族国家通过地方知识分子努力将他们的地方现实和总体秩序整合，成为一个有活力整体而变得稳固。”^㉑也就是说，民俗学适合在全球化与地方性、宏大理论与生活实践之间寻求局部适应性的理论突破。

低微理论的定位无疑为民俗学指明了一个正确的方向。宏大理论是可遇不可求的。试想，人世间哪有那么多宏大理论？千千万万的人文社会科学工作者，如果人人都想追求宏大理论，也就意味着可能生产出千千万万的宏大理论；可是，千千万万的宏大理论还能够宏大吗？空想和口号是没有意义的。对于民俗学来说，或许只有踏踏实实地立足于微民俗和低微理论才能有所作为，成长为实实在在的一门科学。

低微理论应该深入到社会的毛细血管，研究那些尚未被关注，但是作为社会有机构成的小人物、小事件。低微理论可以用来夯实宏大理论的理论硬核、修订其保护带、纠正以往研究中的误判误读。低微理论的研究也可能邂逅“异向机遇”，也即田野信息所提供的机会、事件偏离研究初衷的情况。倘若我们发现异向事件中某些共性的思想或行为模式与既有的民俗学观念存在偏差，那么，我们也可能颠覆旧观念，另立新说。打一个比方，我们也许不能在安邦治国的大舞台上大展鸿图，但我们可以在乡村或社区的小舞台上施展拳脚。

假设把民俗学的历史学定位与低微理论追求相结合，那就正契合了20世纪70年代以来微观史学所做的努力：“从事这种研究的史学家，不把注意力集中在涵盖辽阔地域、长时段和大量民众的宏观过程，而是注意个别的、具体的事实，一个或几个事实，或地方性事件。这种研究取得的结果往往是局部的，不可能推广到围绕某个被研究的事实的各种历史现象的所有层面。但它却有可能对整个背景提供某种补充的说明。也就是说，微观史学家的结论记录的或确定的虽只是一个局部现象，但这个看似孤立的现象却可以为深入研究整体结构提供帮助。”^㉒

微观史学关注地方社会、下层阶级、日常生活、边缘个案、小规模事件，这正是人类学和民俗学的视角。其代表人物金兹伯格^㉓、勒华拉杜里、戴维斯等，都在介绍其研究工作时反复提到他们曾经深刻地受到了人类学、民俗学的影响。“微观史学所试图建立起的就是一种微观化的历史人类学研究，其对象是过去历史中的那些小的群体或个人，以及他们的思想、信仰、意识、习俗、仪式等文化因素，他们相互之间的社会、经济关系和宏观的政治、环境等因素仅仅被作为整个讨论的某种背景介绍，其实质是一种对文化的‘解释性’研究。”^㉔

以勒华拉杜里的《蒙塔尤》为例，我们完全可以将它视作一部民俗学论著。如果由民俗学者来为它取一个书名，可以题为《蒙塔尤村中世纪民俗志》。1320年，蒙塔尤这个法国小村因为宗教异端问题受到天主教宗教裁判所的无情审判，富尼埃主教审理此案时留下了大量文件。勒华拉杜里借助这些文件，“试图把构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数一一揭示出来”^㉕。这些“参数”包括社区环境、社会结构、家庭组织、行为方式、婚姻规则、妇女地位、性爱观、文化网络、时空观、巫术观、宗教观、生死观等等。如果借用民俗学的行话，这就叫民俗事项。只不过，这些民俗事项是附着在蒙塔尤村民琐琐碎碎的生活故事中被讲述的。虽然我们不能从目录中一眼找到某项民俗在第几页，但是，生动的故事吸引着我们读完全书，让我们对蒙塔尤这滩“臭气扑鼻的污水”以及污水中“许许多多的微生物”有着全面的了解和充分的理解。

通过故事呈现日常生活，通过日常生活辐射至所有的社会活动，从而解析民俗生活的意义和功能，是《蒙塔尤》成功的关键要素。法国马克思主义思想家列斐伏尔认为，日常生活是我们的内心世界与社会世界最深刻、最直接的汇聚地，也是人类本能欲望的所在地。他在1946年出版的《日常生活批判》中说：“日常生活从根本上是与所有活动相关的，包含所有活动以及它们的差异和它们的冲突；日常生活是所有活动交汇的地方，日常生活是所有活动在那里衔接起来，日常生活是所有活动的基础。”^㉖

无论微观史、微民俗、低微理论，还是日常生活史、个人生活史，其意义正如勒华拉杜里引《奥义书》所说：“孩子，通过一团泥便可以了解所有泥制品，其变化只是名称而已，只有人们所称的‘泥’是真实的；孩子，通过一块铜可以了解所有的铜器，其变化只是名称而已，只有人们所称的‘铜’是真实的……”^㉗我们可以将这段话做一个延伸：通过一个人可以了解所有的人，其变化只是名称而已，只有我们所称的“人”是真实的。也就是说，所谓微观史、低微理论的背后，还是有着普遍性和深层结构的追求。一叶落而知天下秋。小规模、微民俗的研究，其方法论目的乃在以小见大，以精细化的操作建构宏大理论与宏大叙事的微缩景观。

人文社会科学的理论往往来自对经验事实的归纳总结，在此基础上进行模式化，并升华为一种规律性认识。不断积累的低微理论逐渐被发表，相关的信息逐渐体系化，自然会被后来的理论家归并到一个涵盖面更广、概括性更强的理论之中。所以说，低微理论所积累的经验事实和理论方向，有可能为宏大理论的提出夯实基础、做好铺垫。

当然，低微理论并非宏大理论的马前卒，也可能是马后炮；它对学术发展的意义并不完全是基础性、铺垫性的，也可以是修补性、侵蚀性的。

科学哲学告诉我们，在既有学科格局基础上，学术发展是以截然不同的两种方式向前推进的：一种是不断积累和完善的方向，一种是不断否定和革命的方向。无论哪个方向，都离不开低微理论的作用：前者体现为充实和修正，后者体现为质疑和冲击。就前者来说，低微理论可以通过具体的事实归纳，补充或细化宏大理论所未能涵盖的生活层面；就后者来说，来自田野调查或经验事实的低微理论有可能提出与宏大理论完全不同的新思想。这些新思想的累积和冲击，可能会逐渐瓦解宏大理论的立论基础，稀释宏大理论的解释力。也就是说，无论在宏大理论成型之前还是之后，低微理论都一直作用于它。

五.   关注异常现象

所谓异常现象，是相对于正常现象的，正如非常事件是相对于平静、常态的日常生活来说的一样。异常现象与非常事件是这样一种关系：异常现象未必足以构成非常事件，但它是非常事件的重要表现形式。打个不太恰当的比喻，如果说非常事件是一种疾病，那么，异常现象就是一些症状。

如果没有民俗学的知识武装，没有对于常态的事项民俗学的认知图式，也就无所谓正常或异常。所谓异常现象，指的是既有民俗学理论尚未含括、关注，或者难以解释的民俗事件或民俗现象。留心异常现象，是发现问题、理解非常事件、寻求理论突破的重要策略。我们一定要意识到：存在就是合理。任何异常现象，都有它背后的正常逻辑。世上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。事物出现异常，一定还有未被我们发现的隐蔽的力量存在，还有一些特殊的、尚未被既有民俗学理论涵盖的社会规律潜藏在现象背后。

普通的社会现象被我们关注、认识之后，形成一些系统性、模式化的理解方式，我们称之为理论，这些理论成为经验图式充实到我们的认知体系中。但是，总会有一些特殊现象只有在特殊的条件下才会显现出来。它们无法在既有理论框架中得到合理解释。这就告诉我们，现象背后还有一些尚未被意识到的扰动因子。找出这些隐蔽的扰动因子，探讨导致事态失衡的原因与过程，从而得到一些规律性、模式化的新认识，正是新发现、低微理论的生成机制。在医学史上，以前我们只知道视觉和听觉与平衡感有关系，后来正是因为观察到小脑受损的患者失去平衡感这一异常现象，才发现小脑才是人类运动协调中枢这一事实。

常态的民俗生活中，扰动发生之后，旧的行为规则被打乱，结构的稳定性遭到破坏，人们会依新的权力结构重建新的关系，并由此制定新的规则，维持新的平衡。由旧结构到新结构，由旧平衡到新平衡，是一个不断博弈的过程。每一方势力都会试图利用连横合纵促使规则朝着有利于自己的一方发展，这是一个复杂的动态过程。民俗学的田野优势有利于我们在动态的调研中细致地观察这一过程，这是民俗学相对于微观史学的学术便利之所在。

异常现象意味着我们必须悬置既有的理论模型和常识性判断，深入到当事人的生活实践中，去观察、体验他们的生活和诉求，梳理他们的关系，权衡他们的力量，探讨其思维和行动的功能，追踪事态变化的过程，从而揭示其生活实践的逻辑，勾勒新的结构模型，对非常事件做出符合生活实际的正常解析。

新发现往往隐藏在一些异常的细节之中。要知道，那些最显著、最突出的民俗现象，早就被我们的学术前辈蒸煮炖炒无数遍了，很难再炒出新的花样——除非我们有新的烹饪技法，否则只能从前人忽视的细节和线索中去寻找新的食材。所以说，所有异常的民俗现象，都是生活给予民俗学者的一次机遇。“认识了机遇在作出新发现中的重要作用，就应当正视它，辩证地看待它和常规性地研究机遇和发现之间的关系。”^㉘

民俗生活是一个复杂的系统，而所有的民俗学理论都只是片面视角的认识论。当生活向我们展示出既有理论所忽视的那部分功能项的时候，也就是给予我们机遇，让我们重新思考新的功能项的时候。所以说，关注事件，发现异常，是我们深入民俗纵深秘境的一把钥匙。当我们把新冠肺炎当成普通肺炎处理的时候，我们无法理解事态的性质。只有当我们意识到新冠肺炎是一种“新型”冠状病毒肺炎的时候，人类的抗疫之旅才算真正开启。

从异常现象出发，更容易提出新问题，也更容易求得新发现，不会被熟视无睹的平常景象所遮蔽。科学哲学告诉我们：“新发现常常是通过对细小线索的注意而取得的。要有敏锐的观察能力，在注意预期事物的同时，要保持对意外事物的警觉。从事科学发现，切忌把全副心思都放在自己的预想上，以致忽略或错过了与之无直接联系的别的东西。没有发现才能的人，往往不去注意或考虑那些意外之事，因而在不知不觉中放过了可能导致重大成果的偶然‘事故’——他们很少有机遇，只会遇到莫名其妙的怪事。反之，对机遇所提供的线索十分敏感、非常注意，并对那些看来有希望的线索深入研究，这才是富有创造力的表现。”^㉙

达尔文的儿子曾经专门论及达尔文对异常现象的敏锐触觉：“当一种例外情况非常引人注目并屡次出现时，人人都会注意到它。但是，他却具有一种捕捉例外情况的特殊天性。很多人在遇到表面上微不足道又与当前的研究没有关系的事情时，几乎不自觉地，以一种未经认真考虑的解释将它忽略过去，这种解释其实算不上什么解释。正是这些情况，他抓住了，并以此作为起点。”^㉚陈启能在论述微观史的研究方法时，也谈到金兹伯格研究中常用的两种方法，一是关注民俗，二是关注民俗现象中的异常细节：“第一是他特别努力收集欧洲及世界其他地方的民俗资料，特别是他认为存在于欧洲的绵延长久的广大通俗文化底层的资料。第二是他总是从这些民俗资料中或从其他史料中去发现若干有意义的小点，或某种异常的、蹊跷的细节，通常总是用这些民俗资料来说明这些小点，并阐发其意义。”^㉛

在科学史上，从意外发现的异常现象入手，从而打开科技新局面的案例不胜枚举。著名的伦琴射线的发现、望远镜的诞生、射电天文学的创立、莱顿瓶的发明，无一不是对异常现象的研究所得。在弗莱明发现青霉素之前，许多科学家都曾注意到青霉菌抑制葡萄球菌菌落的现象，但他们都只是因实验失败而沮丧，并没有深入思考其本质，因而错过了青霉素的发现。微观史研究中也有许多因关注异常现象而导出规律性认识的故事：“例如，在1519年的一件宗教裁判所的审讯案中，一位被审讯的乡村妇女在口供中，数次把魔鬼的名字与圣母马利亚相混淆。金兹伯格把这些混淆之处加以排列对比之后，认为这一混淆具有重要意义，并不是偶然的。它说明在当时基督教世界的民俗中，正宗宗教信仰与魔鬼信仰之间的界限十分淡薄。对普通信众来说，只要能解救人们摆脱困难，是圣母还是魔鬼就无所谓了。”^㉜

同样的文化现象，在A眼里是事件，在B眼里未必是事件。笔者在给中山大学中文系学生讲授史诗结构的时候，产生了“叠加单元模型”的想法；将该想法跟一位老师交流，可他只是淡淡说了一句：“这种现象很常见。”笔者燃烧的兴奋迅速就被扑灭了。到了北京之后，为了参加陈岗龙的史诗研讨会，笔者想重拾这个想法写篇小文章，征求刘魁立老师的意见，刘老师说：“这个问题太重要了。很多人也许意识到了，但没有谁认真思考过，你必须写成一篇大文章。”于是笔者振奋精神，利用“非典”的封闭时段，写出了《史诗叠加单元的结构及其功能》^㉝一文。

针对异常现象，是在分析现象总结规律的基础上提出新的理论方案，还是通过分层、分类来对既有理论进行补充、调整或精细化操作，既取决于既有理论是否尚有阐释空间，也取决于研究者的学术判断和阐释方案。而一旦有了新的理论工具和研究视角，原本异常的事件就会变得可以理解、不再异常——这就是所谓“非常事件的正常解析”。比如，对于牛顿力学来说，微观世界中粒子相互作用的关系全都是异常现象；可是，自从量子力学产生之后，这些异常现象都得到了完美解释。也就是说，量子力学让异常现象得到了正常解析。

理论上说，所有的异常现象(偶然性)都可以找到它的正常解析(必然性)，之所以我们觉得异常，是因为我们只看到了异常的表象，还没有看到它必然的本质。“科学艺术创造的目标是迈向必然性，为什么客观上经常是由偶然性起作用呢？客观事物发展的必然性是通过偶然性来实现的。必然性通过偶然性为自己开辟道路，偶然性是必然性的表现形式，一旦条件具备，偶然的东西必然要转化为必然的东西了。其实，机遇就是蕴含着转化为必然条件的偶然和意外。”^㉞

理论需要不断地响应解释现象的需要，异常现象总是不断地暗示我们旧理论的粗疏缺失，提示我们在前人研究基础上向前一步。“1611年，开普勒出版了一部关于望远镜的著作，但是他的著作受制于他当时不知道光的折射定律，所以只是一个复杂的近似值。1637年，笛卡儿出版了一部关于反射和望远镜的著作，他知道光的折射定律，但是不知道色散理论……所以望远镜的使用在早期并无有效的理论支撑。关于望远镜的理论是随着望远镜的发明而发展的。”^㉟新的理论会促进新的观察，新的观察会发现新的异常，新的异常会触动更新理论的发明，这是一种螺旋式上升的曲线。理论不断精进的同时，异常现象也会不断出现；科学研究永无止境，学者则如逐日之夸父。

在顾颉刚之前，故事传说是荒诞不经的；在罗香林之前，客家民俗是难以理解的；在罗永麟之前，四大传说的概念是不存在的。客观对象一直就在那里，能不能用理性之光去点亮它，让沉默的信息活起来，让难以理喻的行为变得可以为我们所理解和包容，考验的是我们的学术敏感、理论眼光、想象力和思想力。

六.   基于良好知识储备的问题意识

许多民俗学者的论文，光从标题就可以看出，只有对象和范畴，没有问题和观点。我们常常说“学术研究要有问题意识”，但我们很少再追问“问题意识从何而来”。

问题的产生源于观察到的现象与我们头脑中既有观念图式的不吻合，以至我们对于这种现象不能理解、无法解释。这可能有两种原因。一种是个人原因，因为我们掌握的知识不够。比如说，笔者刚上大学的1985年，广州街头还有帮顾客“打小人”的习俗，当时我特别不能理解这种古怪行为；但在学习了民俗学、读过《金枝》之后，再遇见类似现象，就没再觉得是个问题。另一种是学科原因，因为民俗学还没有产生能解释这类现象的理论，或者说，现有的民俗学研究范式没有把这类现象当作一个问题来对待。

所以说，问题源于对解释现象的需求与知识供给之间的落差，当我们的认知图式不足以帮助理解或解释现象的时候，问题就产生了。这就提醒我们，问题的产生同时取决于“解释需求”和“知识供给”两个因素。

一   解释需求

解释需求可以区分为两种，一种是理解和解释现象的愿望，一种是对既有释读方案的不满足。我们把前一种叫作“求知欲”，后一种叫作“批判精神”。前一种主要在儿童期起作用，后一种主要在研究工作中起作用。这里只讨论后一种。

大多数民俗学博士生开题报告最大的问题是没有问题。他们往往以“社区”“专题”来作为论文边界，比如一个村庄的整体性调查、一个民俗事项的历史梳理、一本名著中的民俗描写、一种社会现象等，唯独没有说明想解决一个什么问题。当然，一个民俗学博士生，如果他只想写一篇平庸的、用来向老师汇报的学习成果，的确可以选择一个自己熟悉、方便的田野点，照着师兄师姐的葫芦画个瓢，循规蹈矩地写一篇足以拿到学位的毕业论文。毕竟，不可能每个人都必须有理论上的发明发现。

但是，如果你想在学术领域有所贡献和发明，就必须有质疑、追问和批判的精神，敢于提出一个有意义的问题。科学史一再告诉我们，理论的发明发现是科学革命的结果，批判精神是科学革命的基本素质：“没有批判性的革命精神而被强大的传统所束缚，即使出现了意外，也会熟视无睹，坚持成见地继续走自己的路。”^㊱绝大多数博士生即使努力地掌握了专业知识，也很难有理论上的突破。一个很重要的原因是批判精神的缺乏，他们过于相信老师、崇拜权威、不敢质疑，尚处在需要借助各种花哨术语和权威引文来装点论文的阶段。

当一种异常现象摆在我们面前的时候，我们很可能束手无策。异常现象的解析比常规研究困难得多，因为在我们面前没有现成的、可以用来直接套用的理论，也没有示范性的写作文本，甚至连一些用以装点门面的漂亮术语和引证文献都很缺乏。我们自己提出的问题，需要用自己的知识储备和聪明才智去回答；我们会遇到很多瓶颈、很多棘手的新问题，甚至可能是一种摸黑前行的体验。

对于那些富于批判精神的创造性人才来说，“明知山有虎，偏向虎山行”却是一种学术激励机制。贝弗里奇说：“我们已经看到，认识到困难或难题的存在，可能就是认识到知识上令人不满意的现状，它能够激励设想的产生。不具好奇心的人很少受到这种激励，因为人们通常是通过询问其过程为什么作用，如何作用，某物体为什么采取现在的形式，如何采取，从而发觉难题的存在。”^㊲而学术研究的任务，就在于为各自研究领域中的难题找到一个最合理的解释。通过寻找线索和材料，借助逻辑推论，充分运用我们的智慧，生产各种新知识。

二   知识供给

知识供给指的是学者可以调取用以解释各种民俗现象的知识储备。没有知识储备则无从联想。一个没见过狮子、豹子和老虎的人，他眼里的猫只是猫，他不可能产生“猫科动物”的联想。那些具有丰富知识储备的人，不仅比简单知识储备的人更容易产生有意义的联想，而且更有可能提出真正独到的见解。所谓创造性思想，是基于你知道这种思想在整个知识网络中处于什么位置、具有什么意义。因此，你首先需要了解学术史，知道哪些话题已经被研究过，哪些观点已经被提出，哪些问题已经被解决。

知识积累和学术史梳理，不仅能帮助我们判断什么问题值得研究，也能帮助我们舍弃那些没有讨论价值或没有研究条件的问题。笔者刚读硕士的时候，曾经很有兴趣地搜集了大量龙凤文化的资料，天真地计划写一部“龙凤考”。可是，资料看得越多却越沮丧，因为能够想到的观点，别人早都已经说过了，只是自己以前不知道。所以说，“只有知识背景丰富，才能知道什么是意外。意外是以‘意内’即人的头脑中的认识为前提的，没有丰富知识准备的人，把一切都当作意外，是根本谈不上捕捉机遇的”^㊳。

机遇不是来自守株待兔，而是来自十年磨剑的准备。近代微生物学奠基人巴斯德有一句名言：“在观察的领域里，机遇只偏爱那些有准备的头脑。”^㊴机遇往往转眼即逝，错过了就永远错过了，没有拣起来的珍珠无异于鱼目。学术敏感不是天生的，是在现有学术格局中滋长出来的。知识储备越丰富，学术触角也越多。越是初入门径的青年学者，越是迷惘找不到好选题；相反，越是学富五车的成名学者，越是觉得学术选题多得做不完。

每个人的知识储备、学术条件和兴趣点是不一样的，不同的学者面对同样的事件，提出的问题也不一样。哪些问题值得追根究底，哪些问题只能悬置勿论，哪些问题有可能找到答案，哪些问题超出学科界限，这些都需要根据自己的条件进行综合判断。踌躇不前固然不可取，急功冒进也可能徒劳无功。

对于一项有意义的科学研究来说，知识储备和批判精神是一个硬币的两面，善于提出问题就是学术批判的开始。科学的民俗研究应该建立在“常规—事件—问题—假设—调研—解析—新模式(新常规)—新事件—新问题……”这样一个螺旋上升的学术轨道上。“科学只能从问题开始。问题会突然发生，当我们的预期落空或我们的理论陷入困难、矛盾之中时，尤其是这样。这些问题可能发生于一种理论内部，也可能发生于两种不同的理论之间，还可能作为理论同观察冲突的结果而发生。而且，只有通过问题我们才会有意识地坚持一种理论。正是问题才激励我们去学习，去发展我们的知识，去实验，去观察。”^㊵而不是因为某一风俗事项或某个社区目前尚未受到关注，于是着手调查、精细描述，最后既未提出问题也未解决问题，只是做一个民俗志式的综合整理。所以波普尔总结说：“科学和知识的增长永远始于问题，终于问题——愈来愈深化的问题，愈来愈能启发新问题的问题。”^㊶

学术研究的尊严不仅在于新增长的知识是否为“真”，更在于研究方法是否合乎时代规范、研究过程是否充分体现了人类思考问题和解决问题的能力、研究成果是否闪烁了人类智慧的光芒。通俗地说，学术研究的成败标准可以表述为：有没有遵照现行的游戏规则，把认识自然、认识社会、解决问题的能力发挥到最好。

七.   人情练达的民俗感悟力

生活中每天都在发生各种各样的故事。也许，每一则故事、每一种现象都会呈现出一些我们尚未觉察到的意义；但并不是说，这些故事和现象都具有充分的学术价值。“任何思想敏锐的人，在研究的过程中都会遇到无数有趣的枝节问题，可以进一步研究下去。对所有这些问题加以研究，在体力上是办不到的。大部分不值得研究下去，少部分会出成效，偶尔会出现一次百年难逢的良机。如何辨别有希望的线索，是研究艺术的精华所在。”^㊷

1834年的某天，英国物理学家斯科特·罗素在河边散步的时候，看见一只航行的小船船头卷起一个水包，不断向前滚动，只有波峰，没有波谷。他觉得非常奇怪，立即对此展开研究，不久就提出了“孤立波”理论。可是，类似的现象即使出现在我们民俗学者面前，我们也觉察不出异常；即使觉出异常，也不可能有解析的能力。也就是说，科学研究是有目的、有选择的专业行为，并不是生活中遇到的所有异常现象都值得我们去关注、去研究。我们只能在自己的专业领域内，关注业内的、有讨论价值的异常现象。

每一个专业都有自己的专业特质，对从业者的要求也不一样。一个合格的民俗学者，他自己就是深谙人情世故的俗世中人，必须具备人情练达的民俗感悟力。姚明适合打篮球，聂卫平适合下围棋，张剑非常适合做民俗研究——虽然他是个古代文学研究者。那么，相对于其他学科，民俗学专业特质的基本要求是什么呢？人是一切社会关系的总和，民俗事件是各种社会力量合力推动的结果。民俗研究的本质就是特定社会条件下人与人的关系研究，民俗学的本质就是“关系学”；而精通人情世故，则是一个民俗学者能够深入民间、洞悉民俗本质的基本素质。

貌似平平淡淡的生活之中，总是有一些异常的事件。事件背后种种关系的纠缠和变化，就是促成事件发生的原因；众声喧哗的传闻，就是民众对这些关系的解释和隐喻。一个敏锐的民俗学者，不仅应该具备从日常生活中发现事件的能力，还应具备从事件中挖掘关系的能力、从口头传闻中领悟隐喻的能力和将各种关系贯穿思考的学术想象力，而这些能力，恰恰来自于对世道人心细致入微的理解以及在日常生活中察得见异常、看得懂眼色的民俗感悟力。“几乎所有那些由于机遇而导致创造性发现的人，都深具问题意识。因为对于创造主体来说，头脑中积累着各种材料，经常想着悬而未决的问题，使他们保持着高度警觉，留心意外之事，一旦受到某个意外事件的触发，就很容易得到启发，产生新的思想。”^㊸

围绕着每一个人都有一张关系网，个人就像一只蜘蛛，处在关系网的中心。网与网交织在一起，当它们处于静止状态的时候，岁月静好，我们看不见力的作用；一旦受到外力的作用(事件发生)，比如有一只飞蛾落入网中，平衡被打破了，各方的角力就开始了。网与网互相牵扯、互相作用，最终达到新的平衡，结构或许变了，或许没变。研究者所要做的，就是勾勒其结构，叙述新旧平衡的破与立，解析力的作用，指出关键性的功能要素，从不同的角度去认识人类社会发展的动力和规律。

人情是人性的世俗应用，识人性者未必通人情，通人情者必然识人性。曹雪芹说的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”用在民俗学者身上真是再恰当不过了。在所有的学问中，民俗学是可以将“做人”和“做学问”的技巧结合得最好的一门学问。练达的人情眼光能够帮助他判断哪处秘境是能够到达的，哪处秘境是他暂时无法到达的；他可以从哪里入手，应该放弃哪些问题。相反，一个不通人情世故的学者，无论他可以写出多么深奥而漂亮的论文，都只能是闭门造车、纸上谈兵，不可能成长为一名优秀的民俗学者。正如我们很难设想一个陈景润式的优秀数学家能够做好民俗学。

八.   学术侦探一样的勘案能力

陈尚君教授有一次在中山大学演讲，说他为《全唐诗补编》爬梳文献时，常常觉得自己在“抓特务”，每当发现一条新线索，都会特别兴奋；兴奋之余，不得不仔细考辨一番，既怕遗漏了一个“特务”，又怕制造了一出“冤案”。每天都在这样的兴奋与紧张之中，他一点也不觉得学术研究是一种苦累，反而乐在其中。

从“破案”这个角度看，学者与侦探没什么本质区别。只不过，侦探面对的是违法犯罪性质的安全事故，而我们面对的是具有一定学术意义的民俗事件；侦探是在案发现场和人群里找证据，而我们是在田野中访谈、在书堆里找线索。

民俗学如何进入“案发现场”？福田亚细男提出，应该注重对于具体“个人”而不是抽象的“人”的把握，他说：“在实际的行为当中，或者说是故事当中也是，行为也好，故事也好，将它们表现出来的是个人。”具体表现就是出现他的名字：“一直以来那种面目模糊的，没有具体人名的访谈记录或者观察之类是不行的……具体人名的意思是，必须有个人的存在，研究才会得以丰富。”^㊹

微观史学将这一循着人名寻找故事线索的方法称为“提名法”，认为人名是引导研究者走进故事迷宫的“阿里阿德涅线团”。事件民俗学关注民俗事件，提倡从事件当事人出发，利用关联性寻找关系人。每一个关系人都应该被视为主动而活跃的能动者，他是事件中的一个利益诉求者，也是事件发展中的一种制约力量。也许事态发展并没有沿着他努力的方向前进，但是，他一定牵制或平衡了其他力量，成为历史合力中的一分子，也正是在这个意义上发挥了他的整体性功能。事件民俗学应该从关系人动态的功能性行为(功能项)入手进行追踪调查，渐次铺开，而不是从静态的“整体性民俗志”调查入手，进行程式性的介绍。

张剑即是从何汝霖入手，通过何汝霖的日记带出了夏家铣，带出了何承祜，带出了一大批乡邻乡亲、塾师仆人等，并且将何汝霖的社会关系划为三个圈层加以理解：“仆人与塾师是最近身的一个圈层，居于小家庭之外的亲朋则是次近身的圈层，而自然生态(如水灾)和政治生态(如官场吏治)则构成了何汝霖居住和活动的更远但也更大的圈层，每个圈层都会对处于中心点的何汝霖产生反射影响”，从而“让我们看到官员乡居生活的另外一面，看到一个陌生又熟悉的社会”。^㊺

几乎所有的微观史学家在描述自己的工作时，都谈到自己像侦探一样的工作方式：“纳塔莉·戴维斯在回顾她从收集资料到写作《马丁·盖尔的归来》一书的经过时，就有过类似的说法，‘自始至终，我都像一个侦探一样在工作，确定我的原始资料和它们的构成原则，把从许多地方得来的线索整合在一起，确立一个能对16世纪的证据最合理的、最可能的推测性论点’。”^㊻微观史学理论家金兹伯格将之定名为“推定性范式”。他以艺术品鉴定中的“莫莱里方法”为例，详细论证了该范式的合理性和重要性，并且认为，莫莱里辨伪、福尔摩斯探案、弗洛伊德精神分析、微观史学的推定性范式，本质上都是相通的，类似于猎人追踪猎物：“在数千年的时间里，人类都曾是猎人。在数不尽的追猎过程中，他学会了如何借助泥地上的足印、折断的树枝、粪便、毛发、缠结的羽毛、残留的气味，重现不见踪影的猎物的形象与动作。他学会了如何嗅闻、记录、解读像是涎沫那样极细微的痕迹，并将它们分门别类……猎人或许是第一个‘说故事的人’，因为只有他能够从猎物所遗留的沉默的痕迹中，解读出一系列连贯的事件。”^㊼正是从这个意义上说，一个好的学者，就是一个会讲故事的猎人。

2019年中央扫黑除恶督导组进驻云南期间，昆明市打掉一个以孙小果为首的涉黑团伙。消息公布之后，大家意外地发现，这个孙小果早在1998年就因为强奸罪被判处死刑了。一个死刑犯居然没在狱中，却在社会上横行霸道。“网友们都在问：孙小果家究竟有多大的权力，能办成这么多事情？调查人员起初其实也有同样的疑惑，当一路查下来，发现孙家最大的官员只是继父这个区城管局长，却成功打通了层层关节，堪称拍案惊奇。而且，虽然不少人收受了孙家的钱物，但他们都表示其实主要不是图财，更多的是因为‘朋友圈’‘战友圈’的熟人请托，看的是人情和面子。看似匪夷所思的背后，其实深刻地反映了那个时代社会风气的积弊。”^㊽

在这里，中央电视台的新闻调查只是用一句“深刻地反映了那个时代社会风气的积弊”轻轻带过，可是作为民俗学者我们应该意识到，这决不是一个“时代社会风气”这么简单的问题，在此背后，有着深层的民俗文化传统：朋友之间“有情有义”的另外一面，可能就是对其他人的“无情无义”；每一个人都无大恶的叠加，可能就是一场滔天大恶；“法不责众”的传统观念与“法网恢恢”的现代观念之间，是否只差一个赌徒心理。其他诸如父母溺爱、显摆能耐、哥们义气、权力运作、职场潜规则、制度漏洞、关节疏通等等，无论是从管理学、社会学、心理学还是民俗学的角度，都能从这起案件中找到调查和言说的空间。关键是，我们有没有把它当作一个值得研究的事件，并通过这样一个典型案例勾勒“层累作恶”的结构关系，找出其运作机制，对此类异常现象做出精细解剖，为更好的社会治理提供民俗学智慧。

九.   让民俗学以讲故事的方式讲“故事”

民俗学不断学院化、精致化的后果是，民俗学越来越枯燥，越来越无趣。说得严重一点，高呼生活世界转向的民俗学，抛弃了实证研究，恰恰远离了生活世界。民俗学是从文学、历史学起家的，立足于文学和历史学的民俗研究才是民俗学的本位。

民俗学向社会学和人类学学习，不应该是邯郸学步，而应该是民俗学为“体”，他学为“用”的关系。任何舍本就末的学科策略，都是学科自杀的策略。正如福田亚细男对于日本现代民俗学的批评：“如果要舍弃历史而向新的民俗学转变，也就是说如果要发起革命，那就不必拘泥于‘民俗学’，你们完全可以独立创造另一门学问。”^㊾立足学科传统，在传承中创新发展，才是民俗学的未来，而不是改换门庭、过继到别人名下。正是基于以上学科危机，有感于张剑的《华裘之蚤》，本文具体建议聚焦三个方面：开放素材边界、关注民俗事件、讲好学术故事。

一   解放学术研究的取材眼光

民俗生活无限多样，呈现方式更是丰富多彩。民俗学也可因事为制、不拘一格，完全不必拘泥于二重证据法、三重证据法、四重证据法，只要是现实中存在的社会文化现象，都可以作为研究对象和论证依据。

传统民俗学一直以田野调查、口头访谈作为主要方法，以口述资料、地方史志、族谱碑记、仪式手册等作为研究素材；而张剑的研究实践告诉我们，日记作为一种“无所顾忌”的个人书写，远比口述史更真实、可靠、适用。事实上，德国、日本等国的一些民俗学者，就将日记当作“大家的历史”进行研究。日本学者门田岳久认为：“个人的生活体验并不一定完全通过口述展示。比如日记，虽然是一种文字形式的记录，但也可以算是展示作者思想与感受的自媒体。日记中关于日常生活的记录，也可以视为把握当时社会状况的社会史资料。在这个意义上，日记与口述研究同样都是通过个体观察社会的研究工具。”^㊿

门田甚至认为，网络社交媒体比如博客、脸书等，也是一种生活日志，但由于这类生活日志并没有归档保存，经常被用户删除，因此没有成为民俗学的研究对象。但事实上，这样的素材，包括求职信、个人简历、自我介绍等等，都可以作为我们的研究对象。比如他认为：“我们通过叙述自我，理解‘自己是怎样的人’。我们通过回顾自己的生活史，思考接下来要做什么，并调整自己的位置与生存方式。可以说，自我叙述与自我表象涉及到的是一个现代性的问题。因为，现代社会就是一个迫使每个个体明确‘自我认同’的社会。”

民俗学取材路径的不断拓展一再提醒我们，世上没有无用的材料，只有一叶障目的肉眼凡胎以及面对异常而熟视无睹的平常眼、平常心。

二   提倡事件民俗学的研究

事项民俗学是抽象了具体个人的，采用族群性、习惯性、长时段等“均质化”概念来描述的民俗学。有日本学者批评说：“日本民俗学一直以来面对人进行研究，却‘只见俗不见人’。民俗学者在讨论研究对象时，虽然曾经涉及‘人’的问题，也有些学者提出‘传承主体’‘Homo Folkloricus’等概念，但他们把‘人’视为了‘民俗’的载体，似乎没有关注‘人’的个体性、日常实践等层面。”

事件民俗学是对传统事项民俗学抽象性、概括性、类别化、碎片化的纠偏，是事项研究的升级版。事件民俗学倡导通过事件进入民俗、通过当事人的行为进入民俗，让静态的、事项的民俗动起来、活起来。

所有的事件最终都会体现为人与人、人与自然的关系，人与人的博弈决定了民俗事件的最终解决方案。事件中的每一个普通个体都是一个能动者，他的诉求和行为以及他所代表的力量，正是民俗学者所应该关注的。他的行为功能，更是我们把握民俗结构的关键所在。事件的展开，能让我们更加亲切地走近民众的生活，也更加清晰地理解民俗的真谛。

从事件出发，有利于民俗学走近读者，为读者展示多样化的人类生活图景，促进读者更好地理解他人的思想和行为，理解文化多样性以及多样性文化对于人类生存、发展的重要意义。

三   呈现解题步骤，用讲故事的方式解剖事件

学术研究就是一个不断捕捉事件、提出问题、解决问题的过程。一个学者对于事件的陈述与解析是否成功，不仅取决于他占有的资料，还取决于他所使用的理论和方法以及他的评判眼光、叙述技巧。一个好的学者，不仅要有侦探洞悉世务的机敏，还要有法官明察秋毫的评判能力以及律师口若悬河的叙事才华。一个学者具备的能力越齐全，他的著作也就越有说服力、越好看。

我们以格尔茨的“斗鸡调查”为例。在巴厘岛的一个偏远村庄，格尔茨夫妇一直苦于无法融入当地社会；但是，在偶然卷入一场斗鸡事件之后，全村人得知他们也像当地人一样狼狈地逃跑和躲避警察，非常兴奋，“在巴厘岛，被取笑就意味着被接受”，格尔茨夫妇用行动证明了他们与村民是同一类人。这给予格尔茨一种直接理解“农民心智”的内在视角：“它使我很快地注意到一种情感爆发、地位之争和对社会具有核心意义的哲理性戏剧的综合体，其内在本质正是我渴望理解的。”格尔茨借此深入当地社会，发现斗鸡对于巴厘人具有深刻的民俗内涵：“巴厘人从搏斗的公鸡身上不仅看到了他们自身，看到他们的社会秩序、抽象的憎恶、男子气概和恶魔般的力量，他们也看到地位力量的原型。”

格尔茨以讲故事的形式娓娓道来，从雄鸡与男子气概的对应关系、斗鸡规则与博弈、社会关系与赌博赢利、地位赌博与金钱赌博等方面逐一展开，最终归结为“斗鸡尤其是深层的斗鸡根本上是一种地位关系的戏剧化过程”，并由此写成了他的文化解释学名篇《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。

我们设想一下，如果一个民俗学者来写这篇论文，他会怎么写？论文结构很可能是这样的：一是学术史回顾；二是介绍巴厘岛的地理位置及气候特征、人口构成等；三是介绍巴厘岛斗鸡民俗及其游戏规则；四是梳理巴厘岛斗鸡的历史与传说；五是分析斗鸡民俗与男性气质的关系；六是分析斗鸡民俗与社会阶层的关系；七是分析斗鸡民俗的弊端与斗鸡赌博的危害；八是分析斗鸡民俗与社区文化建设的关系；最后阐述如何正确引导斗鸡民俗以及斗鸡民俗在当代社会的文化意义。如此结构的学术八股文，只要资料翔实、观点新颖、论证可靠，当然也能发表，但决不可能成为文化解释学的代表作品。

求解一个新问题，就像求解一道数学题，是有一定步骤的：“为了求得关键性的未知数a，可能得先解开通向a的未知数b、c、d……只有解开了这些低层级的、简单的关系因子，才能更好地解析那些高层级的、复杂的核心关系。每篇民俗学论文都是一次关于‘关系’的解题。”将这些解题步骤呈现出来，就有了学术探案的趣味。庖丁解牛，与其只是把解好的牛器官摊在桌上供人参观，不如把解牛的步骤演示给人看，让人看得到器官之间是如何结构、如何联络，如何下刀、如何分解，解剖是否妥当、有无错失。令人信服的学术研究，就应该把自己的解题思路和解题步骤演示给人看。

最后顺便提一句，经历了2020年的新冠疫情后，谁都不会否认，灾难改变了我们的生活。新冠疫情作为一种不可抗拒的灾害事件，具有客观上的偶然性和主观上的不可预见性。类似的灾害性事件，在人类历史上曾不断出现，将来也很可能还会再现。那么，处身灾害性事件中的公众舆论会做出哪些自然反应、滋生哪类灾难谣言、产生怎样的社会问题？作为地方社会的民俗精英，他们又将做出怎样的社会响应、进行怎样的生活调节？这些都是需要我们去观察、思考和总结的。只有在充分了解和理解的基础上，才能更好地应对。作为民俗学者，直面灾害现实、挖掘民俗传统，从抗疫的民众反应中找出规律、总结经验，是我们的学术优势所在，也是学术服务社会、促进社会进步的题中应有之义。

① 张剑：《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》，中华书局，2020，第17页。

② 张剑：《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》，第57页。

③ 同上书，第164页。

④ 阎云翔：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社，2000，第21页。

⑤顾颉刚：《发刊辞》，《民俗》周刊第1期，1928年3月28日。

⑥ 赵世瑜：《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918—1937)》，北京师范大学出版社，1999。

⑦ 顾颉刚：《发刊辞》，《民俗》周刊第1期，1928年3月28日。

⑧ 李向振：《迈向日常生活的村落研究——当代民俗学贴近现实社会的一种路径》，《民俗研究》2017年第2期。

⑨“民俗事项”又作“民俗事象”，指特定主题的民俗活动或民俗行为，如成年礼、斗牛习俗、关公信仰，等等。

⑩ 叶涛主编《新中国民俗学研究70年》，中国社会科学出版社，2019。

⑪ 刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。

⑫ 王加华：《个人生活史：一种民俗学研究路径的讨论与分析》，《民俗研究》2020年第2期。

⑬ 刘铁梁：《身体民俗学视角下的个人叙事——以中国春节为例》，《民俗研究》2015年第2期。

⑭ 顾颉刚：《发刊辞》，《民俗》周刊第1期，1928年3月28日。

⑮ 钟敬文：《对待外来民俗学学说、理论的态度问题》，《民间文学论坛》1997年第3期。

⑯ 李向振：《迈向日常生活的村落研究——当代民俗学贴近现实社会的一种路径》，《民俗研究》2017年第2期。

⑰ 户晓辉：《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》，中国社会科学出版社，2017，第350页。

⑱ W.I.B.贝弗里奇：《科学研究的艺术》，陈捷译，北岳文艺出版社，2015，第36页。

⑲ 阿兰·邓迪斯：《21世纪的民俗学》，载李·哈林编《民俗学的宏大理论》，程鹏等译，上海社会科学院出版社，2018，第8页。

⑳ 英语humble theory，原意为not proud and near the ground(不张扬，接地气)，巴莫曲布嫫教授认为译作“谦逊理论”更贴切，本文暂时借用《民俗学的宏大理论》的既有译法。

㉑ 多萝西·诺伊斯：《低微理论》，载李·哈林编《民俗学的宏大理论》，第95-96页。

㉒ 陈启能：《略论微观史学》，《史学理论研究》2002年第1期。

㉓ 意大利微观史学代表人物Carlo Ginzburg，又译作卡罗·金兹堡。

㉔ 周兵：《微观史学与新文化史》，《学术研究》2006年第6期。

㉕ 埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，1997，“前言”第2页。

㉖ 亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第一卷，叶齐茂、倪晓晖译，社会科学文献出版社，2018，第90页。

㉗ 同①书，扉页献词。

㉘刘大椿：《科学活动论》，中国人民大学出版社，2010，第180页。

㉙刘大椿：《科学活动论》，第180页。

㉚ W.I.B.贝弗里奇：《科学研究的艺术》，第37页。

㉛ 陈启能：《略论微观史学》，《史学理论研究》2002年第1期。

㉜陈启能：《略论微观史学》，《史学理论研究》2002年第1期。

㉝ 施爱东：《史诗叠加单元的结构及其功能——以〈罗摩衍那·战斗篇〉(季羡林译本)为中心的虚拟模型》，《民族文学研究》2003年第4期。

㉞ 林公翔：《科学艺术创造心理学》，福建人民出版社，1990，第304-305页。

㉟ 约翰·A.舒特斯：《科学史与科学哲学导论》，安维复主译，上海科技教育出版社，2013，第273-274页。

㊱ 李鹏飞等主编《科学技术哲学概论》，大连理工大学出版社，1994，第196页。

㊲W.I.B.贝弗里奇：《科学研究的艺术》，第72页。

㊳李鹏飞等主编《科学技术哲学概论》，第196页。

㊴同①书，第184页。

㊵ 卡尔·波普尔著，沈恩明缩编：《猜想与反驳》，浙江人民出版社，1989，第83页。

㊶ 同上书，第84页。

㊷ W.I.B.贝弗里奇：《科学研究的艺术》，第40页。

㊸ 林公翔：《科学艺术创造心理学》，福建人民出版社，1990，第309页。

㊹ 福田亚细男、菅丰、塚原伸治: 《传承母体论的问题》，《民间文化论坛》2017年第6期, 彭伟文译。

㊺ 张剑：《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》，第58、59页。

㊻ 周兵：《微观史学与新文化史》，《学术研究》2006年第6期。

㊼ 卡罗·金兹堡：《线索：一种推定性范式的根源》，《新史学》第18辑，大象出版社，2017，第13、14页。

㊽ 中央电视台综合频道：《正风反腐就在身边》第二集“守护民生”，第36分钟，CCTV节目官网，https://tv.cctv.com/，2021-01-22。

㊾ 施爱东：《民俗学的未来与出路》，《民间文化论坛》2019年第2期。

㊿ 门田岳久：《叙述自我——关于民俗学的“自反性”》，《文化遗产》2017年第5期，中村贵、程亮译。

门田岳久：《叙述自我——关于民俗学的“自反性”》，《文化遗产》2017年第5期，中村贵、程亮译。

中村贵：《面向“人”及其日常生活的学问——现代日本民俗学的新动向》，《文化遗产》2020年第3期。

克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999，第489、520页。

同上书，第514页。

施爱东：《民俗学就是关系学》，《民俗研究》2020年第6期。