一.   作为生态文学的《献灯使》

生态文学不仅仅是指描述“天人合一”之境的纯粹的生态观照文学，也包括以各种形式流露出生态意识的文学。后者比前者拥有更广阔的视域。“在日本，生态文学又被称作‘环境文学’，‘自然书写’。”^①日本文学自古以来就有亲近大自然的传统，日本古代文学作品中有非常多的自然描写，传统诗歌“和歌”更是不能脱离自然表述。到了近代，受欧洲自然主义文学的影响，日本也出现了以“环境决定论”为基础的自然主义文学。这些都属于自然流露出生态意识的生态文学范畴，塑造了人与自然和谐共处的美妙世界。第二次世界大战后，战争创伤和快速的工业现代化进程割裂了人与自然的亲密联系，日本的生态文学转变为描述人类对自然的破坏和自然对人类的报复这类主题。20世纪40年代以来，首先出现了以原子弹爆炸后遗症为主题的“原爆文学”，之后又出现了以经济高速增长带来的公害问题为主题的“公害文学”。2011年3月11日，日本东部大地震，福岛第一核电站发生核泄漏事故，“后3·11文学”开始登场。“原爆文学”“公害文学”和“后3·11文学”都描述了灾难后的世界，从反面证明了人与自然和谐共处的重要性，属于生态文学的一个次范畴。

在数量众多的“后3·11文学”中，多和田叶子的“后3·11三部曲”有着重要地位。这三部作品是《不死之岛》(2012)、《献灯使》(2014)、《彼岸》(2014)。“这些作品在木村朗子的《震灾后文学论》所列举的震灾后诞生的‘灾后文学’中也占有一隅之地。”^②《不死之岛》的主人公是一个已离开日本30年、定居德国的日本女性，她从一篇美国小说中看到日本因震灾和核事故而闭关锁国，所以想尽办法要回到日本；《献灯使》描述了一个因灾难和污染而闭关锁国的日本；《彼岸》讲述了日本因生态危机而不再适合居住，日本人纷纷逃往中国的故事。多和田叶子在这三部作品中书写了灾难后的世界，这个世界充斥着隔绝、孤独、危险、虚弱，但是并不绝望。每部作品的主人公都在想方设法拯救这个世界，不避风险，为克服虚弱、冲破孤独而努力。多和田叶子“后灾难叙事”的特别之处在于，她所描述的受到灾难性影响的世界尽管满目疮痍，却诞生了超越困境、走向新生的希望。

多和田叶子是一位用日语和德语进行双语创作的作家，曾先后斩获德国的汉堡市文学奖，日本的群像新人奖、芥川文学奖、伊藤整文学奖、谷崎润一郎文学奖、野间文艺奖、紫式部文学奖等多项文学奖项，其作品涉及语言的“越境”、民间故事的现代再生、移民与民族、动物与生命伦理、女性主义等多个领域。《献灯使》是多和田叶子“后3·11三部曲”中最重要的一部。2018年《献灯使》的英语译本The Emissary(玛格丽特·满谷译)获得美国国家图书奖翻译文学奖，这是该奖项时隔30年首次再度颁发的翻译文学奖。

关于《献灯使》的创作，多和田叶子曾在与罗伯特·强贝尔的对话中谈道：“在创作《献灯使》之前，我曾去福岛，通过与生活在那里的人们交谈，渐渐感受到了一种不一样的东西。最初我只是想将《不死之岛》进行扩充，但是后来发现这样不行。于是，我站在另外一个角度，再度描写了一个年轻人虚弱、老年人永生不死的时代，这就是《献灯使》。”^③尽管《献灯使》是在调查福岛核事故的基础上创作的，但多和田叶子在《献灯使》中用“灾害”“污染”等词汇代替了“地震”“核灾难”等字眼，从而使这部作品不再局限于“后3·11文学”^④的狭窄视域。“《献灯使》中小心地避开了直接表述震灾与核泄漏事故(放射性污染)的词汇，从而不再囿于东日本大地震和福岛第一核电站的事故，包括其在内的各种‘灾难’‘污染’都被纳入《献灯使》的叙事范畴。”^⑤多和田叶子所描写的那个因为污染而暴露在生态危机下、被迫与其他国家隔绝的孤立的日本，不论是作为地理国家的实像还是文化空间的虚像，都具有普遍性的象征意义。

《献灯使》可以分成前后两个部分。前半部分描写了103岁的老人义郎在一个早晨照顾他的曾孙无名上学的故事，故事中不断穿插义郎的回忆和对现状的叙述。义郎因遭受辐射而失去了死亡的能力，但身体仍然健康；无名的祖父母天南夫妇离开因环境污染而无法居住的东京，到冲绳的一家果园干活；无名的父亲飞藻不知所踪，母亲则在生下无名后死去。无名有可能是他母亲与其他男人生下的孩子，他与义郎之间并不一定存在血缘关系。当时已是“没有孩子能说得上是健康的时代”^⑥，无名的饮食起居都不能自理，要借助曾祖父义郎之手。日本因为污染而闭关锁国，在地理上和文化上都陷入完全的孤立。严重的生态危机使植物变异，野生动物绝迹，人与自然的联系也日渐稀薄。无名的曾祖母鞠华是孤儿院的院长，正在为一个秘密向海外派遣使者的民间组织选拔优秀的孩子。无名以无可挑剔的条件成为候选人。学校里，在夜那谷老师给学生们看过一张巨大的世界地图后，无名陷入昏迷。作品的前半部分到此结束。8年后，15岁的无名醒来，答应了夜那谷老师的要求成为献灯使，将前往印度的马德拉斯国际医疗机构求助。最后，无名与少年时相识的邻居睡莲一起来到海边，发现自己已变身成为女性。

多和田叶子在《献灯使》中编织了一张“生命之网”^⑦，人的身体不再是传统自然主义文学中单纯的被环境左右的物质性存在，而成为拥有自主性、并对环境产生反作用的自在的生命体，“它能够感知、思考、行动，建造递进的工具体系，影响环境的质量”^⑧。在多和田叶子所描述的被污染的世界中，人的身体发生了一系列自主的变异：未成年人身体虚弱，无法从食物中获取足够的营养，但却获得了通过体外人造工具替代体内器官功用的能力；老年人成为永生之人，用他们健康的身体支撑起了未成年人的世界。未成年人和老人的身体变异改变了社会生态的基本构造。同时，人的身体作为意识的载体对环境产生了反作用，他们对自身肉体变异的乐观态度在一定程度上改写了环境变异所导致的灾难性后果，他们的积极行动更是构筑起了一个新的多元化的生态系统，从而改变了“环境决定身体”这一单向度的传统生态文学叙事模式，使身体和环境成为具备有机联系的整体。

通过在生态批评视域中解读《献灯使》，分析“环境叙事中的身体”和“身体意识中的环境”，我们会发现，环境与身体构成了相互作用的有机整体。多和田叶子通过《献灯使》中的身体意识和环境叙事开辟了一条通往生态文学的新路径。

二.   污染与隔绝：《献灯使》中的环境叙事

《献灯使》的舞台是一场灾难过后被迫闭关锁国的日本：严重的生态危机导致了变异，自然环境中充满危险，人的生存面临着巨大的挑战。这一方面使人的身体重新回归作为自然物的状态，另一方面又使作为自然物的身体失去了与大自然的必要联系。身体在自然界中的存在处于游离状态，必须寻找新的定位。

灾难造成的污染引起了自然界的变异，这些变异改变了人类对自然物的基本认知。比如，蒲公英会不断变大。巨大的蒲公英被送去参加每年定期举行的菊花品评会，反对派认为“这种大花不是菊花，而是蒲公英的突发变异”(第11页)，但是“突发变异”一词因为有歧视性涵义而被禁用。虽然，反对派主张“菊花是可以选作家族徽章的高贵之花，而蒲公英是杂草，不能摆在一起”(第11页)；但是皇室有流传下来的名言，“没有一种草叫做杂草”(第11页)。因而，巨大的蒲公英最后还是出现在了菊花展上。菊花是日本皇室的家族徽章，野生的蒲公英也变成菊花则意味着对中心和权威的消解。相反，竹子则变得如小拇指一般大小。日本现存最古老的民间故事《竹取物语》中，有砍竹子的老翁在竹子中发现了三寸长的竹子公主的故事。但是如今，“即使来自月亮的婴儿在其中发光，老爷爷和老奶奶也只能趴在地上用放大镜才能找到她”(第11页)。由于竹子变成小拇指一般大小，三寸长的竹子公主无法再从其中诞生，这意味着传诵千年的民族神话已失去其产生的条件。巨大的蒲公英和小拇指大小的竹子的出现，使中心权威消解、民族记忆丧失，这意味着传统意义上作为民族国家的日本不复存在，日本人的身体失去了作为国家精神和民族记忆的载体的意义，重新回归到作为自然物的本质。以蒲公英和竹子为代表的自然物的变异使自然界原有的边界变得模糊，人的身体作为物质性存在也处于游离状态，必须重新寻找自己的定位。

污染使野生动物消失，使自然环境中充满危险。“不仅是动物的名字，如果活的动物本身出现在眼前，无名一定如心中点燃了一盏灯火般快乐吧。可惜，在这个国家，很早以前就看不到野生动物了。”(第19页)随着野生动物的消失，人类被迫与自然隔绝开来，生活在日本的人们不仅与其他国家隔绝，也与周遭的自然失去了联系。“除了用于出租的狗和猫的尸体之外，大家都想不起自己已经有多少年没有看到过其他动物了。”(第21页)到了无名这一代，动物只存在于动物图鉴上，已经没有了实际意义。

污染使大多数的食物不再安全。获得安全的食物成为生存的第一要务，这带来了一系列生活方式的转变和地域分布的改变。“东京二十三区被指定为‘长久居住会面临综合性危险的区域’，不论是那里的土地还是房子都失去了可以换算为金钱的价值。”(第29页)随着东京中心城区的无人化，人们纷纷向外围迁徙。曾经集中了日本全国多数人口的东部沿海工业带不复存在。义郎与无名居住在被称为“东京的西域”的东京远郊，而“像被旱灾和暴风雨驱赶一样，众多的男男女女都从本州移居到了冲绳”(第31页)。义郎的女儿和女婿天南夫妇在冲绳的果园里干活，在电话已被弃用的时代，义郎只能收到女儿寄来的画着各种水果的明信片。虽然冲绳物产丰饶，那里的人们可以不用像义郎一样为食物发愁，但是果园、农场却是一个个封闭的空间，没有文娱活动，没有大都市的文化氛围，从早到晚只是在叫做“果园”的工厂里做工。在天南夫妇被“监禁”在果园这个大工厂里的时候，义郎所在的东京地区的人们则为了获得食物而想尽办法。有生物学博士发现了一种生长在厕所后面、叫做“茗荷”的植物适合无名这一代孩子食用，于是想用种植“茗荷”来振兴东京的经济；也有人建议将辣蓼作为食用植物。每当有一种新的食物出现，义郎就提上袋子到市场去搜寻，这位曾祖父为了寻找适合身体虚弱的曾孙食用的食物而费尽心机。

在工业文明衰退、地产失去其经济价值、重新开始以物换物导致金钱失去意义的时代，对食物的欲求如远古时代一样重新占据了人类生活的核心地位。义郎到处搜寻食物意味着人对身体本能的回归。而无法消化食物纤维、在进食时不断咳嗽和呕吐的无名的身体状态则象征着人与自然的隔绝。由于污染，到了无名这一代，原本的社会秩序、经济生活都不再有意义，而身体机能的衰退也使他们丧失了传统意义上基本的生存基础。人的身体丧失了其在自然环境中作为自然存在物的意义。

从社会环境来看，《献灯使》中的日本已处于闭关锁国的状态。具有社会性的人的身体在隔绝而压抑的氛围中变成了孤独的存在，单身取代了两性婚姻和生殖繁衍。由于生态危机的出现，两性关系、生殖和繁衍等原本占据主流的身体性变成了被摒弃的对象。污染使这个国家陷入完全孤立，成了一个与外界断绝联系、孤零零地漂浮在海面上的岛国。日本不仅丧失了作为民族国家的根本，也失去了近代以来通过学习西方而获得的近代化路径，中断了当代通过国际交流推进的全球化进程。同时，生态危机下的东京中心区已无人居住，本身不出产食物、严重依赖外来食品的东京人口渐渐减少。原本人口稀少的冲绳、北海道和日本西海岸一带则因为生产粮食和水果而成为主要的人口迁入地，以至于北海道开始禁止接受移民。

多和田叶子描述了一个由于污染引发自然变异从而导致生态危机，再由生态危机引发人文危机的连环结构。而既是自然物又具有社会性的人的身体在这个连环结构中承受了来自变异的、危险的自然界和隔绝的、压抑的社会环境的双重压力，这种来自外部的压力最终导致了人的身体内部结构的改变。《献灯使》中的环境叙事强调了环境对身体的决定作用，同时也没有忽视人的主体性对环境的认知和改变。

三.   虚弱与倒错：无名的身体意识

生态危机在外部引发了环境危机，造成了人类与自然的隔绝，也造成了日本的锁国状态，而在人的身体内部则造成了虚弱与倒错。

在灾难发生时，无名还是一个7岁的小学生，他的身体和其他孩子一样遭到严重伤害。“最近的孩子九成都终生发低烧。”(第25页)几乎没有一个健康的儿童，儿科医生供不应求。在孩子们普遍身体虚弱的时代，无名“就像这个时代几乎所有的孩子一样，没有足够摄入钙的能力”(第16页)。因为缺钙，无名的牙齿不能咬碎食物纤维，甚至连橙子都要义郎用刀仔细剔除纤维后他才能食用。无名的腿不能站立太久，更不能长时间行走，上下学都要义郎用自行车接送。而无名邻居家的小女孩睡莲已经坐轮椅出行了，情况比无名更加严重。

自然界的食物对于无名来说成了危险的东西。“不论用什么吃法，水果中都必然会响起危险信号。一吃奇异果就会呼吸困难，柠檬汁吞进嘴里舌头会麻。不仅是水果。吃下菠菜会烧心，吃下蘑菇会头晕。无名一刻也不能忘记食物是危险的。”(第31页)对于无名他们来说，在东京中心区长久居住是危险的，长时间外出暴露于空气之中是危险的，水果、蔬菜、受到污染的海洋鱼类都是危险的……这个世界将他们隔绝于一个由曾祖父辈精心经营的小小的安全带里。但是，随着时间的推移，他们的身体会越来越虚弱，安全带将越来越窄。最后，他们将失去依靠自身的身体机能继续存活的可能。

身体机能的严重退化一方面使无名这一代孩子失去了行动的自由，另一方面却促成了身体器官替代品的出现。祖父的自行车成为无名的代步工具，而睡莲则开始使用轮椅。等到孩子们长到十几岁时，他们将需要体外呼吸机为他们提供空气，当他们想要尖叫的时候，“不是声带，而是手表发出声音”(第77页)。而睡莲所穿的类似于宇航服的服装是“靠太阳能运行的肌肉替代服”(第63页)，这种服装为身体虚弱的孩子提供行动能力。身体本身的退化和体外替代器官的衍生完全改变了无名这一代的身体构造。由于替代品的不断产生，身体本身将会消亡，人类将以一种由精神体和器官替代品构成的新的物质形式存在。在《献灯使》的结尾处，无名的身体沉入深海，但这并不意味着无名的死亡。相反，虚弱而残疾的肉体的消失将会换来另一个世界的新生。只要无名的精神体还存在，就会逃离这个陷入生态危机的世界。“夜晚最黑暗的时刻也正是黎明即将来临的时刻。”(第64页)

在义郎看来，无名的虚弱是可悲的，他常常为此流泪。但是对于无名来说，外界的危险和身体的虚弱并没有让他感到悲伤难过。“无名好像不能理解‘痛苦’这个词的涵义，想咳嗽的时候就咳嗽，食物从食道里涌出来就呕吐。虽然也会有疼痛，但那是一种纯粹的痛苦，并没有伴随着义郎思想里的‘为什么只有自己不得不遭受这样的痛苦’之类的认知。”(第24-25页)由于身体的虚弱和痛苦与生俱来，所以对于无名来说，这种虚弱和痛苦反而成了像空气一样无处不在但又不可或缺的存在。义郎认为这是“上天授予无名这一代的珍宝”(第25页)。这种“珍宝”不仅是对身体上的缺陷的纯粹接受，同时也是对整个变异后的世界的理所当然的认可。义郎那一代所有的价值观、财富和能力，对于无名这一代而言都不再有意义。“义郎觉得将财产和智慧留给子孙只不过是自己的自以为是。”(第28页)

无名所具有的这种新型智慧是建立在对自身的虚弱和外界的危险完全认可的基础上的，是一种与生俱来的超越现实、面向未来的智慧。因而，多和田叶子同时从义郎和无名这两个人的视角出发描述了灾难过后的世界。义郎总是在怀念过去，对现实感到绝望和悲哀；而无名则接受现实，对未来抱着无限的希望。在无名看来，“曾祖父眉毛很浓，下巴很硬，看起来很强壮，但实际上却容易伤心，动不动就哭。不知道为什么总觉得我可怜。”(第61页)强壮的身体和经受灾难后脆弱的内心正是这位百岁老人的写照。相反，无名虽然身体虚弱、行动不便，却拥有乐观的精神和接受现实的勇气，这正是无名的智慧。因此，多和田叶子曾谈到：“《献灯使》不是从一个人的视角出发写的小说，而是有视角的转移。无名和义郎相互帮助，紧密结合，但是两人对事物的看法却不一样。义郎不会将自己的看法强加给无名，无名也将自己的看法自由发展，我对无名的看法感同身受。或许这里就存在着希望。”^⑨尽管灾难和污染令世界陷入生态危机，令义郎伤心痛苦，但无名的乐观精神和面对现实的勇气却又让义郎能够抛弃百余年人生中累积的一切负担，获得反思自我、重新看待事物的新视角。“人们需要追求和实现共生的越境的视线和多元化的思维，我们可以从多和田叶子文学所展示的灵活而自由的思想中看到抵抗孤立的国家主义世界观的越境的视角。”^⑩可以说，义郎和无名叙事视角的转换赋予了《献灯使》多元阐释的可能，义郎的自我反思和无名的新型智慧带来了人类战胜生态危机的希望。

《献灯使》呈现的是一个既有的二元对立结构纷纷崩坍的世界。身体意识的虚弱与倒错是生态危机所引发的自然危机和社会环境的解体在身体内部的映射。同时，人又通过身体意识来重构自然和社会。“人们在与自然的交感过程中，认识自然，认识自我。”^⑪无名对自身和自然的认知打破了身体与环境的从属关系，开辟了身体认知的无限可能性，构建起人与自然的交感系统，使环境不再独立于身体之外或是处于身体的对立面，而是成为身体意识中的环境。

四.   走出危机：从“遣唐使”到“献灯使”

“遣唐使”与“献灯使”在日语中的读音都是“けんとうし”，多和田叶子巧妙地运用了日本和歌中同音异字的“掛词”的修辞手法，将古代日本向中华文明学习的“遣唐使”与作品中寻求拯救世界希望的“献灯使”合为一体。

义郎曾经写过一篇名为《遣唐使》的历史小说，但是因为“过多地使用了外国的地名”(第26页)而无法发表。“为了自身的安全只有扔掉，因为烧掉太可惜了，所以就埋了起来。”(第26页)义郎埋葬《遣唐使》的地方，也埋葬着其他人“带着敬意而辞别的东西”(第25页)；而这些东西被埋葬后仿佛获得了生命，想呆在土里就呆在土里，想冒出地面就冒出地面。义郎的历史小说《遣唐使》被埋葬，意味着那个开放的、积极吸取外来文化的日本已经消失。生态危机似乎使闭关锁国的岛国日本走向了一条不归路。

但《献灯使》并非一部让人绝望的作品。在锁国的时代，有一个民间组织“献灯使之会”正在选拔优秀的孩子，并要将其秘密送出国外，这些孩子就是“献灯使”。他们将“在太阳升起之前起身，在开始一天工作的时候点燃蜡烛，走进黑暗的深渊。按照规定，蜡烛直径五厘米，高十厘米。”(第79页)这莹莹烛火将冲破生态危机带来的黑暗，使世界再一次充满希望。

选择“献灯使”的条件是用日语的转折词“ても”和可能助动词的否定形“られない”构成的，它指示出“献灯使”应该具备的基本特征：

即使反应快，但只考虑自己的孩子不行。即使责任感强，但语言能力不突出的孩子不行。即使口头表达能力好，但喜欢自说自话的孩子不行。即使对别人的痛苦感同身受，但是容易感伤的孩子不行。即使意志坚强，但总想拉帮结派的孩子不行。不能与人共处的孩子不行。不能忍受孤独的孩子不行。没有勇气和才能颠覆既有价值观的孩子不行。总是叛逆的孩子不行。没有主见的孩子也不行。情绪变化激烈的孩子不行。(第53页)

综合这些条件，能够成为“献灯使”，承载着人们希望的孩子应该是聪明而有责任感、团结又有出众的表达能力、能够与人共情、意志坚定、能够忍受孤独、有改变现状的勇气、有主见但不叛逆、情绪稳定的人。这些品质是在灾难发生后、危机重重的世界里继续生存下去所必需的。但这些要求里没有提及对身体条件的要求，这意味着“献灯使”将献祭以物质形式存在的肉身用于医学研究，从而脱离肉体的精神力以获得新生。

经过多方考察，在“献灯使”的选拔中“只有一个人是完美的胜任者”(第53页)，这就是无名。虽然饮食起居不能自理，但无名总是对未来充满希望。由于污染，无名不能在外边呆太长的时间，但他会用油漆涂墙壁，“在家里郊游”(第11页)；尽管已经没有野生动物存在，但无名仍然说自己“喜欢蚯蚓”(第18页)；尽管喝口果汁都会引起剧烈的咳嗽，但咳完之后“就像什么事情都没有发生一样继续喝果汁”(第24页)。在昏迷8年之后，15岁的无名的头发开始变白，“义郎将无名抱在胸前，一边温柔地抚摸着曾孙的头发一边默默流泪”(第79页)。即使如此，无名也没有感到悲伤，反而安慰曾祖父：“曾祖父顶着白头发已经健康地活了五十多年，我也能够健康地活到五十年以上。”(第79页)无名是能充分与人产生共情而又心理强大、有丰富的想象力而又敢于面对现实的孩子，坚定又灵活、乐观又对未来充满希望的主体性在他的体内孕育了超越生态危机的无限可能，使他成为一个完美的“献灯使”。

当夜那谷老师将世界地图铺开在孩子们面前，向他们讲述大海对面的国家的故事时，“在无名看来，世界地图就像是照出自己内脏的X光照片。美洲大陆是右半身，亚欧大陆是左半身，肚子是澳洲”(第73页)。夜那谷老师给孩子们看的是日本绘制的、以日本为中心的地图，但无名用身体感觉到的却是一个没有中心的完整的世界。无名用自己丰富的想象力超越了锁国后闭塞的日本现实，用自己的身体“绘制”了一个完整的地球。所以，当无名长到15岁，心智已经成熟，在需要“辅助呼吸的设备”(第79页)之前，夜那谷老师找到了无名，而无名也毫不犹豫地答应了成为“献灯使”。“那里有国际医学研究所，正在等待着无名的到来。关于无名的健康状况的数据将通过医学研究帮助全世界的人们，或许也可以延长无名自身的寿命。”(第77页)

在小说最后，无名跌入黑暗的海峡时，作为“献灯使”的他就已经出发了。“无名被选为秘密派往海外的使者‘献灯使’，如何解读作品的结局取决于读者。”^⑫小说的结尾存在多种解释的可能。秦刚认为：“‘献灯使’与其说以拯救世俗世界为目的，似乎更多地暗喻了对亡者的祈福或与彼岸世界的连通。”^⑬而侯冬梅则写道：“无名将作为日本的希望被送往海外。”^⑭无名跌入深海，既可以解释为宗教式的对现实的超越，也可以解释为对处于生态危机中的当下的救赎。成为“献灯使”后，无名不仅将看到自己继续生存的希望；也将通过自身的存在，带给陷入生态危机中的无数人生存的希望。无名的出发，不是逃亡，而是通过对大自然的献祭来寻求新生。在前文所述多和田叶子的“后3·11三部曲”的第三部《彼岸》中，人们离开毁灭的日本，前往中国大陆寻求生存的场域，与无名前往印度具有同样的涵义：日本将结束因生态危机而陷入的孤独和隔绝境地，再一次学习其他国家的文明，以求获得生存的力量。

中国生态文学的开拓者鲁枢元教授把生态分为自然生态、社会生态、精神生态。^⑮多和田叶子的《献灯使》就是对这三种生态的全面叙述。她描写了生态危机所导致的变异而危险的自然生态、孤立而隔绝的社会生态。同时，也通过义郎的自我反思和无名积极接受现实、为美好未来而努力的乐观、包容、坚强的主体能动性，展示了生态危机下人类崭新的精神生态。虽然《献灯使》看起来像一篇描述关于生态危机的想象作品，但实际上，多和田叶子所描述的自然界的危机、社会环境的隔绝和人的身体机能的衰退，都毫无疑问地暗示着处于生态危机中的当下社会现实。同时，无名作为“献灯使”的出发又代表了面向未来的希望。这是一部具有现实意义的作品。

多和田叶子在《献灯使》中构筑了“环境叙事中的身体”和“身体意识中的环境”这一组新意象，身体与环境不再是被割裂的二元。《献灯使》中的身体意识是由包括生态环境和社会环境在内的环境所决定的。环境的隔绝决定了身体的孤立，而环境的危险则决定了身体的虚弱，作为自然物的身体被动地接受了环境带来的改变。但同时，《献灯使》中的环境又是由身体意识所感知、想象和改变的，所有的自然物都存在于身体的感应之中。不论是年过百岁失去了死亡能力的义郎，还是因遭到污染而失去身体正常活动能力的无名，他们的身体都在周遭环境遭受巨大冲击之时发生了不可逆转的改变，但他们并没有默默无言地承受灾难；相反，他们的意识开始充分发挥主观能动作用。义郎积极地改变自己的固有思维模式，而无名则乐观地接受了虚弱残疾的身体和危机四伏的环境。最后，无名通过祭献肉体为拯救生态危机、重新构建“生命之网”而做出了自己最大的努力。

《献灯使》开辟了通过身体意识进行环境叙事的新路径。可以想见，未来的生态文学将更加注重表达人与自然的交感，将身体与自然作为一个有机整体进行描述，生态法则与人的主观能动性之间的相互作用将以各种形式呈现，成为未来生态文学的主题。

① 刘利国、董泓每：《日本现代生态文学与生态批评研究现状与展望》，《日本研究》2016年第1期。

② 谷口幸代：《多和田葉子の文学における境界—「夕日の昇るとき~STILL FUKUSHIMA~」を中心に—》, 《比較日本学教育センター研究年報》2015年3月, 第55页。

③ 多和田葉子、ロバート·キャンベル：《対談やがて"希望"は戻る：旅立つ「献灯使たち」》，《群像》2015年1月，第224页。

④ 秦刚：《日本“后3.11”反乌托邦小说〈献灯使〉》，《外国文学动态研究》2021年第2期。

⑤ 安西晋二：《多和田葉子「献灯使」に描かれた＜老い＞―身体と認識との差異―》，《國學院雑誌》2019年7月，第24页。

⑥ 多和田葉子：《献灯使》，《群像》2014年8月，第17页。后文出自同一著作的引文，将随文标出引文出处页码，不再另注。

⑦ 王晓华：《身体意识、环境想象与生态文学——以西方话语为例》，《河北学刊》2018年第3期。

⑧ 王晓华：《身体意识、环境想象与生态文学——以西方话语为例》，《河北学刊》2018年第3期。

⑨ 多和田葉子、ロバート·キャンベル：《対談やがて"希望"は戻る：旅立つ「献灯使たち」》，《群像》2015年1月，第222页。

⑩ 土屋勝彦：《多和田葉子の文学》，《学士会会報》2021年3月，第50页。

⑪ 宿久高、杨晓辉：《日本生态文学研究述略》，《外语研究》2012年第4期。

⑫ 谷口幸代：《多和田葉子全作品解題》，《群像》2020年6月，第218页。

⑬ 秦刚：《日本“后3.11”反乌托邦小说〈献灯使〉》，《外国文学动态研究》2021年第2期。

⑭ 侯冬梅：《危机主题与希望使者：日本“后3·11文学”中的〈献灯使〉》，《中华女子学院学报》2019年第5期。

⑮ 胡梅仙：《我想象的生态文学》，《社会科学论坛》2019年第3期。