庄子之学内容丰富，涵盖了宇宙、社会、人生、美学等方方面面。追求精神自由，达成逍遥之境，是庄子哲学的特色, 也是其最具魅力之处。反映在审美上，庄子美学在物我两忘中观照人生，以“游”的审美实践为行为方式，“虚己以游世”“乘物以游心”，在“独与天地精神往来, 而不傲睨万物”中达至逍遥的至美境界。

对“游”的探讨，其实质是对超脱现实世界的精神自由状态的追寻。一方面，体现出庄子美学立足于人生哲学和处世之道以探求心灵及精神的自由，同时也在追求道家理想人格的培养和塑造；另一方面，则充分展现了庄子无拘无束、自由驰骋的非凡想象力以及独有的哲理思辨，使其在先秦诸子中可堪称最偏重于审美和艺术的哲学家。“乘物以游心”，是庄子在不尽如人意的现实世界寻求精神超越和审美自由的实践路径。

春秋战国时期，列国之间纷争加剧，无辜的民众往往成为战争和杀戮的牺牲品。在这种纷乱时代下，对于该如何与人相处，又该如何自处，庄子给出了自己的答案。在《人间世》中，庄子指出：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”^①他精妙地提出了“乘物以游心”的观念，即人要顺着事物的自然而悠游自适，蕴养心中精气。“乘物以游心”讲求的不是空谈摆脱物质世界的精神自由的无限性，而是立足于有限躯体和物质世界之上，追求生命内涵的无限延展及审美世界的自由安顿。庄子在物我两忘中观照人生，以“游”的审美实践为行为方式，通过“虚己以游世”“乘物以游心”，臻于逍遥的自由审美境界。

一.   “虚己以游世”：乘物游心的生命选择

庄子认为，人的天性本来是自由的，但被社会的繁杂争斗所损伤。一旦人类拥有了欲望和知识，就难以抑制贪婪的念头和行为，从而可能伤害他人。如果每个人都沉迷于此，就会导致相互伤害的恶性循环。庄子希望人们“回归到原初状态，回归与自然一体的原初之思，人就能够‘全其天’”^②，做到“虚己以游世”。

庄子在多篇文章中清晰地阐释了“虚己以游世”的原因。这些观念的提出，源自其生命观和自然观。

《庄子》一书对“游”多有涉及，既有现实层面的游山、游水，即“四海之游”；也有超脱山水、超脱现实的精神性的“游”，即“域外之游”。《人间世》云：“游其樊而无感其名”^③；《天地》云：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”^④；《山木》云：“人能虚己以游世，其孰能害之。”^⑤此“游”多为游世游物之意，是对人、物世界独特奇怪现象的凝视，是一种无所为而为的精神自由活动，此为外游。宗白华先生曾经用“散步”形容此游：“中国古代一位影响不小的哲学家——庄子，他好像是整天在山野里散步……又在人间世里凝视一些奇形怪状的人。”^⑥对于“游”的实质，徐复观先生提出，庄子“把精神的自由解放，以一个‘游’字加以象征”^⑦。邱晔认为：“庄子的‘游’之精髓就是‘自由’。”^⑧而叶朗先生则认为“游”是一种精神境界：“一个人达到了‘心斋’‘坐忘’的境界，也就达到了‘无己’‘丧我’的境界。这种境界，能实现对‘道’的观照，是‘至美至乐’的境界，是高度自由的境界。”^⑨虚己游世之“游”，是人格主体在精神层面以坐忘、虚静的态度欣赏客观事物。“游”是无为，是不被物我羁绊，是独与天地精神相往来，以达到“虚己以游世”境界。

“乘物以游心”是庄子提出的审美个体的处世之法，即“乘有物以遨游，运虚心以顺世”，是心灵顺应自然之心感到悠然自适的一种处世态度。郭象注曰：“时变则俗情亦变，乘物以游心者，岂异于俗哉！”^⑩强调“乘物以游心”的“物”是世情俗物。陈鼓应则认为：“乘物以游心即心神顺应外物的变化而遨游，游心即心灵的自由活动——即精神从物物相逐、名利相争的现实桎梏中提升出来，使心灵在自由自适的状态下以美感距离来观照外物。故而游心之说，乃庄子以一种艺术精神而入世的心态。”^⑪

就审美观照的主体性而言，虚己游世作为乘物游心的前提和手段，是审美主体对“玄意人生”的艺术追求。

庄子所谓道，实则是一种艺术精神，是一种艺术化生命状态的追求，其美学对于后世产生了较大影响。“虚己以游世”最典型也最多体现在魏晋时期，是文人“玄意人生”的具体体现。赵树功认为：“玄意人生的意义，意味着玄学向人生寄托、归投、沉潜的过程及结果，它以文人实现对普通官能性消遣的超越及消遣之上的审美获得为标志，具体表现为艺术化生命状态的追求。”^⑫如阮籍、嵇康等风流之士对政治人事淡漠，外则菲薄名教，内则顺乎自然，做到虚己游世。“阮籍说：‘得意勿忘形骸。’得意故能忘形骸。在人格上，自己有一境界，对世事乃淡漠。人能清静无为，如大人先生，此为得意，为风流。”^⑬其所求境界，最终落实在心灵感受，使他们确立了逍遥的生活准则，将目光聚焦在人生的自由、适意上，达到艺术化的生命状态。他们使无为、自然的精神超逸于事务、目的和功利之上。如谢灵运以山水诗闻名，其诗结尾都会有几句理悟之语。在悟理的过程中，作者最终收获的不仅是玄理，还有心胸豁然开朗的愉悦和山水直接激发的兴会，从而超越俗情，获得精神的解脱，自由逍遥于闲情境界。

道家对艺术化生命追求的继承和改造也体现在“玄意人生”对于真境界的追求上。“这种真之义并非指客观事物的本来面目，既不是科学意义下的真，也不是康德所谓普遍有效性的真，而是所谓终极的、绝对的、生命本源的真，是理、道、神、情、灵、一、始、天、造化、玄牝的真。”^⑭这种真融自然于人生，体现出生命本身是具有创造性的，是自信的，不应受到束缚牵扯。对于真境的生命外观，宗白华先生这样描述：“晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境！”^⑮摆脱尘世浊气，渴望清洁之心；看透事物本质真相，以通透之心应对；拥有通透之心方可找寻更高目标追求，以达到心灵自赏，无所遮蔽，此谓内心光明。对此，刘笑敢有很好的阐释：“‘独与天地精神往来而不敖倪于万物’等等，都是在想象中与天地万物以精神相交流，内外兼忘，物我合一，不知在生，不知有死，超脱于俗世，游心于无穷，也就是开拓胸襟，与宇宙同其辽远宏阔。所谓得道，所谓与道为一、与天为一、与天地万物为一，所谓同于大通，所谓与造物者为友，说法种种，实质相同，都是在追求与天地万物融为一体的精神境界，这种体验是庄子精神生活的中心，是庄子生活的最高理想。”^⑯

从道家的宇宙论和生命观角度出发，庄子强调“复归于道心”，顺从自然之道达到齐物归心。庄子主张世间万事万物平等相处，认为人类应摒除物我之分，顺应天地自然，以达到无心逍遥的境界。庄子经常以天言道：“以天为宗，以德为本。”^⑰道家认为世界皆为气，“天地一气”，而道是承载于天地之气中的概念。作为宇宙本体的道是最高的、绝对的美，而现象界的人和事物在本质上是没有差别的，因为本质都是气。每个人和事物都有其自然赋予的本性，这本性蕴含着天理和天道思想，是宇宙一气运化的生命力，是区分善恶的基本原则。因此在伦理道德判断中，必须回归自身本真本性。《知北游》言：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也……此之谓本根，可以观于天矣。”^⑱道为万事万物所追求的最高理念，只有本体自性，达到根本才能洞察自然。万物都具有其本性，此来源于天地，且各自有其生成的原则。冯友兰先生曾言：“凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。”^⑲ 庄子认为，人和物都有其自身的本性，只要遵循自然规律，并让万物回归自身本性，使之形成和谐一体，就能获得天地的滋养，更可以从中获得道、理和性等智慧，从而发现万物之间的共性。

二.   “胜物而不伤”：“乘物”与“游心”的辩证逻辑

物一直是庄子思想的核心概念之一。许慎在《说文解字》中对于“物”字有着明确的字源意义上的考察：“牛为大物，天地之数，起于牵牛”^⑳, 以牛和星象类比，为众多存在者共名。庄子所言之物，可以划分为自然之物与非自然的人为之物。人包含在万物之中，但人却有其独特的存在价值。

就古典哲学而言，物几乎可以指向一切存在。庄子认为人是物的一种本真性存在：“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”^㉑人在万物之中就像马毛在马身上一样是统一体，可以认为人即是物。但庄子同时强调人区别于万物的特殊性，《大宗师》云：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施于万物，不为爱人。故乐通物，非圣人也。”^㉒他把圣人与物区别，因此“体道之人”与万物应是一种差异统一关系，两者底蕴不同，但相互平等，不杂偏见。

“乘物以游心”“物物而不物于物”“胜物而不伤”等命题，体现的是庄子对物性的认知。庄子的物性论主张超越人类的有限认知和功利心理的桎梏，超越对物的实用性和功利性的理解, 达到对万物的直觉感知，进入一种自然的境界。这种状态使得人们可以对物进行艺术性的观照，从而使万物回归其本然纯洁的状态。《应帝王》云：“不将不迎，应而不藏，胜物而不伤。”^㉓人心如镜子般不加隐藏，如实映照客体且化运万物。李泽厚指出，“庄子认为只有‘乘物以游心’，从人世的利害得失之中解脱出来，方能得到一种精神的安慰和愉快。物对于人来说，不是满足功利欲望的对象，而是观照、欣赏的对象”^㉔，体现出庄子对于审美不带功利性的看法。从“乘物”到“御物”再到“胜物”，庄子对于物，不是将它从心中剥离，更多的是将物含于内心，通过深刻的主体性意识创造出一个更加精彩的世界，心灵的流动彰显了万物的生命力。“它能够使人摆脱有限的功利目的的束缚，获得精神的自由和愉快，从而有利于人的生命的发展。”^㉕庄子关于物性的观点，更凸显出其对人类进步和文明发展更深层次的思考，即担心高速发展的文明可能导致物性的丧失，进而使人丧失与自然的审美联系。

就古典美学而言，“游于艺”是“游心”的必经阶段。庄子对人格进行思考和探索，认为人格的完善与升华主要是在精神层面的自我提升和艺术改造。在这方面，孔子所倡导的“游于艺”是与其殊途同归的美育观念。孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”^㉖儒家认为，君子不仅要立志高远，以道德为准则约束自己的行为，内心具备仁爱之心。此外，还需掌握礼、乐、射、御、书、数六艺，以达到文质彬彬的人格修养境界。但儒家对“六艺”更多强调其社会教化功能。《论语》载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”^㉗儒家强调务本归仁，将艺术作为塑造人的精神世界的力量。故孔子强调：“乐云乐云，钟鼓云乎哉。”^㉘“人而不仁，如乐何？”^㉙认为可以通过礼乐审美教育世人，以培养理想的儒家君子。以艺规范君子的行为，提高君子的审美与文化修养。因此，钱穆先生认为：“人之习于艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。故游于艺，不仅可以成才，亦所以进德。”^㉚孔子十分重视艺术人生，将艺术与美的规律应用于生活之中，以美化自身，提升个人品位，寻求人的生命和生活美学规律的高度统一。

与儒家“游于艺”重视礼乐不同，道家对声色之娱几乎是全面排斥的。老子云：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”^㉛声色货利是人迷失本性的根源。老子把声色看作是物欲，摒弃物欲方能更好地追寻本心；庄子更为激进，认为礼乐是以等级观念治世，无法达到人人平等，因此应消除礼乐文化：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”^㉜

从艺术史的角度来看，“游于艺”与“游心”虽然是儒道两家提出的不同美育观念，其原则理念、培育方式等都不尽相同，但两者并不是截然对立，而是互为补充的审美状态。孔子的“游于艺”与庄子的“游心”都包含了对人格的积极思考，两者都致力于通过美育的方式提升和完善人格。庄子更强调顺应自然，遵从自身发展规律；而孔子更强调通过礼乐维系社会，注重教化作用。两者都强调了艺术的审美功能，儒家主张的美育观具有多重功能，包括艺术娱乐、教育和审美。相较而言，道家强调的“游心”和自然，实质上也是一种审美教育，让人们在“游心”过程中不为外界所困，获得自由愉悦。从艺术发展史的角度看，庄子的“游心”观显然对后世的影响更为深远，其哲理阐释也更具民族特性：“庄子所谓游心，乃是对宇宙事物做一种根源性的把握，从而达致一种和谐、恬淡、无限及自然的境界。在庄子看来，‘游心’就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实就是过体‘道’的生活，即体‘道’之自由性、无限性及整体性。总而言之，庄子的‘游心’就是无限地扩展生命的内涵，提升‘小我’而为‘宇宙我’。”^㉝

再从审美的无目的而合目的性角度看，庄子“游心”的美学目的是一种“无累”的“胜物”状态。

“游”是庄子最高艺术精神的体现：“‘游，戏也，’旌旗所垂之旒，随风飘荡而无所系缚，故引申为游戏之游，此为庄子所用‘游’字基本意义……游戏常可以不受经验所与的范围限制，而在游戏中得到的快感，并不以实际利益为目的，这都合于艺术的本性。”^㉞“游心”要在内心化运万物，摆脱功利的束缚，即摆脱累缚，获得精神自由愉悦，达到“无累”状态。《庄子》中不乏对“累”的描写，如《让王》有言：“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”^㉟贫贱也不能累害身体，此处“累”有伤身之意。《至乐》篇云“视子所言，皆生人之累，死则无此矣”^㊱，此处则“已与生命彻底沟通起来，虽见乎日常，却与人之本体的欲望拘限密切关联，是对个体主体性的束缚与对主体之希望的羁束，具有了内在化的终身之忧色彩，是观念化的体现”^㊲。因此，它不仅是身体上的疲惫，更是对人生意义的反思和深层次的心理束缚。《大宗师》篇对“结”有类似的表述：“且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能解也，物有结之。”^㊳这里的“结”与“累”一样都有束缚的含义。刘小枫先生认为：“累是一种束缚，这种束缚不是西方诗人所谓精神性世界对人性的束缚，而是人的社会——历史性对人的自足的本性的束缚。”^㊴“累”的标准是由审美主体的内心确定的，如果自身不“患累”，则他人所言皆非累。古代文人对“怯累”的审美反思，本质上是让心灵强健而有生机，要与时相合，顺其自然，摈弃世间分外之事，人即可得新而生机勃勃。

由上述分析可见，在中国古典美学的发轫期，尽管儒家、道家的理论出发点和理论目的并不相同，对心物关系、主客关系、志向取舍的定位和判断也不一致，但它们的终极目标是一致的，由此也为后世儒道合流埋下了伏笔。当然，从中国艺术史的角度看，庄子的美学思想，对中国古代艺术的民族品格和艺术精神的塑造影响更为深刻而广泛。因此，闻一多先生才提出了一个著名的论断：“中国人的文化上永远留着庄子的烙印。”^㊵

三.   逍遥游：乘物游心的审美超越

庄子逍遥游式的艺术追求，阐释了道家“至人无己，神人无功，圣人无名”^㊶的理想人格。实现逍遥游的人是不受现实的名利和欲望束缚的，心灵自由虚静，因此“至人”“神人”“圣人”能实现超越现实时空、主客之物和精神境界的逍遥游。“游心”要求内心不被现实枷锁束缚，达到虚静境界，并在此种状态下体道、悟道。《逍遥游》篇提出，一个人想要获得真正的精神自由，必须“无待”，在生命宇宙里自由实现主客转换和物我超越。

从“游”与“寄”的主体情感看，乘物游心是将自我寄托于自然天地。

“游心”首先要摆脱功利化利用自然，“知天之所为者，天而生也”^㊷；“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也”^㊸。藏舟于壑、藏山于泽才导致了自然的变化，这是人类以自然为私的结果，没有考虑自然本身的物性。要想避免这种变化，关键在于抹去对自然主客分离的认知心态，认识到自然是一个共同的有机整体，并以此为基础，建立起人与自然的和谐关系。所谓圣人，则要游于不得亡失的境地，方能和大道共存。《知北游》描述自然曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说……合彼神明至精，与彼百化；物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。”^㊹宇宙有大美而不自言，事物变化自古以来就存在。沉醉于自然，徜徉于其生生不息，审美主体与自然建立起一种动态而积极的关系，在开放的、创造性的系统中相互成就。

庄子的“乘物游心”，体现了道家将自我生命寄于客观世界后的艺术化的生命追求。这种寄托的极致体现，就是“庄周梦蝶”，是主体和客体互换，拓展生命观察的视野和角度；同时把延伸生命空间与生命时间作为理想去追求：“而延伸空间之方法，最主要的就是把自我的空间，扩展到他物之上，使他物闪烁出‘我’的生命，这就是生命的空间拓展或扩张，它就需要凭乎外资，需要‘寄’……‘寄’是一个涵盖艺术化生命追寻与艺术创作的古典美学范畴。”^㊺“寄”的观念在后代逐渐成熟，呈现出兴寄、遣寄等诸多特征。“寄”可以让人们获得身心的安适感，是实现生命更有意义的一种形式选择和形式创造。在这个过程中，人们可以通过感性地接受和欣赏，将自己的情感投射到所选对象或形式中，从而达到情感共鸣或心灵寄托。这种审美过程是一种无功利性的选择，不仅可以满足人类审美的需求，也可以使人们更好地认识自我和世界，从而更好地理解和体验人生。

从“游”与“返”的时空角度看，乘物游心是自我独与天地精神相往来。

庄子强调逍遥的最终归宿是顺乎自然，归本天道。“游心”是主体的心灵活动，“乘物以游心”，即心神顺应外物发展变化而自由遨游：“独与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”^㊻此为“游心”的最高境界，是一种高度超脱、不受世俗束缚的人生境界，是一种远离功利主义的审美境界，是最高层次的艺术境界和人生修养的终极境界。它已经超越了生死的局限，也超越了个人的私利、功绩和名誉，使个体融入宇宙并与之合一，成为宇宙整体的一部分。只有摒弃自我执着，达到“无己”境界，主体方能将天地精神融入生命中。徐复观指出：“庄子的‘无已’, 让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。”^㊼

对于“独与天地精神往来”境界，李泽厚先生提出：“从美学上看，这种态度是一种审美的态度，它的根本特征是超功利……(美)是必须以维持人类生存的生产活动为前提的，所以它在根本上离不开功利。但美既然是人的自由表现，它就已经超出了功利。”^㊽不因生死存亡打扰自身安宁，做到“乘物以游心”，物就不再是满足功利所需，而人能以欣赏眼光视之。这“扩展了审美的范围，发挥了审美态度的主动性，使人们在艰难的生活处境中仍然可以找到美，得到审美的快乐和慰藉”^㊾。

从“游”与道的哲学关系看，乘物游心是体道，是中国古典文化中人格修养的至高境界。

老子认为道是宇宙本源，派生出世间万物：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”^㊿庄子则云：“彼是莫得其偶，谓之道枢，枢，始得其环中，以应无穷。”将其形容为轴，一切都围绕其中心旋转，而一切变化也由此产生：“于是星辰运转与四时推移，日月升坠与阴阳变化，四面八方与天象安排，乃至社会秩序和人间道德，都是不可言说的‘道’的呈现，是天经地义的自然法则，是冥冥中神意的安排。”

儒家把道德理性或情感本性和由其产生的情感准则当作人的根本依据，庄子则认为天赋的、自然的、自由的个体生命才是人的根本依据。他认为世界上并没有绝对的准则，一切都是相对存在的：“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。”庄子对道的追求，是其扫荡现实人生、渴望归真的一种寻找。“《庄子》认为人的生活要达到自然无为的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出人世的一切利害得失之上，处处顺应自然，不因为得而欢喜，也不因为失而哀伤。即令是生死这样的大问题，也要把它看成是人力所不能左右的一种自然变化，不为所动。这样，人就可以摆脱外物对于人的束缚和支配，达到像‘天地’那样一种自然无为的绝对自由的境界，‘备于天地之美’了。"在庄子眼中，道是创造宇宙的基本动力，也是人的根源本质。他深刻体会了动乱时代人生的痛苦，渴望生命得到自由解放，但这种解放在桎梏现世中难以实现。在庄子看来，这种解放只能求之于内在。

曹础基先生认为，天地精神指的是“大道的作用”，即要做到在精神上合于道。“游”的最终目的，是通过求道、体道、悟道、化道的途径，达到逍遥的至高审美境界。在《田子方》中，庄子以孔子与老聃的对话说明了如何“游道”：“老聃曰：‘吾游心于物之初’……孔子曰：‘请问游是？’老聃曰：‘夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之圣人。’”圣人就是庄子心目中主体修养的最高层次。庄子认为，物之死生盛衰、时隐时现、日迁月移，道无时无刻不在作用；生死皆归，循环无穷尽，此即体道的主体感知；“游”即要达到逍遥无待、至美至乐的境界，需要人们用心去感悟道，体悟其无限性、整体性和自由性，无限地扩展其生命内涵。而领悟了这些的人则可以被称为圣人。庄子描述的真人、至人、神人、圣人等，能够做到“天与人不相胜也”，无畏生死、顺其自然、与世无争、与世无染，真正做到与道相应：“不刻意而高，无任意而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之”。

综上所述，庄子将“游心”作为一种物我交融、主客互通、内外无碍的审美活动，以审美心胸凝视万物，以艺术心态体察世界，打通了人与物、心与体、神与思之间的艺术通道，以游无穷，逍遥自由。“乘物以游心”凝聚着高度的民族性哲学思考，代表着道家思想的本源智慧，以一种深度的哲学理论建构融入和包含了古代哲学、文学和艺术的生命智慧，对后世中国传统哲学、文学、艺术和美学的发展产生了深远影响。

①   陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆，2007，第146页。

②   葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998，第288页。

③   陈鼓应：《庄子今注今译》，第139页。

④   同上书，第373页。

⑤   同②书，第584页。

⑥   宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1981，第1页。

⑦   徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社，2007，第46-47页。

⑧   邱晔：《庄子“游”之美研究》，《云南社会科学》2013年第6期。

⑨   叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985，第115页。

⑩   郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，2012，第944页。

⑪   陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，2008，第155页。

⑫   赵树功：《玄意人生——关于魏晋南北朝文人艺术化生命状态一种的解读》，《阴山学刊》2004年第5期。

⑬   汤用彤：《魏晋玄学听课笔记之一》，载《汤用彤全集》卷四，河北人民出版社，1999，第315页。

⑭   笠原仲二：《古代中国人的美意识》，杨若薇译，生活·读书·新知三联书店，1988，第8页。

⑮   宗白华：《艺境》，北京大学出版社，1998，第136页。

⑯   刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988，第153页。

⑰   陈鼓应：《庄子今注今译》，第983页。

⑱   陈鼓应：《庄子今注今译》，第650页。

⑲   冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，2014，第238页。

⑳   许慎撰, 段玉载注：《说文解注》，上海古籍出版社，1981，第53页。

㉑   同①书，第478页。

㉒   同①书，第200页。

㉓   同①书，第264页。

㉔   李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社，1984，第264页。

㉕   同上书，第265页。

㉖   杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，2006，第76页。

㉗   同上书，第79页。

㉘   同③书，第209页。

㉙   同③书，第25页。

㉚   钱穆：《论语新解》，载《钱宾四先生全集》卷三，联经出版事业有限公司，1998，第237页。

㉛   冯达甫：《老子译注》，上海古籍出版社，2006，第51页。

㉜   陈鼓应：《庄子今注今译》，第308页。

㉝   陈鼓应：《老庄新论》，第231页。

㉞   徐复观：《中国艺术精神》，第46页。

㉟   陈鼓应：《庄子今注今译》，第858页。

㊱   同上书，第527页。

㊲   赵树功：《累之类别与特征——汉魏六朝文人生命状态研究》，《殷都学刊》2004年第2期。

㊳   同③书，第222页。

㊴   刘小枫：《拯救与逍遥》，三联书店，2001，第176页。

㊵   萧望卿、李玲玲：《闻一多讲<庄子>》，《古代文学理论研究》2021年第1期。

㊶   陈鼓应：《庄子今注今译》，第20页。

㊷   同上书，第199页。

㊸   同②书，第209页。

㊹   同②书，第651页。

㊺   詹福瑞、赵树功：《论“寄”的审美特征——关于一个古典美学重要范畴的文化考察》，《文学评论》2006年第1期。

㊻   陈鼓应：《庄子今注今译》，第1016页。

㊼   徐复观：《中国人性史论(先秦篇)》，上海三联书店，2001，第352页。

㊽   李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第一卷，第262页。

㊾   同上书，第264页。

㊿   冯达甫：《老子译注》，第51页。

  同①书，第54页。

  葛兆光：《中国思想史》第一卷，第242页

  同①书，第54页。

李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第一卷，第262页。

曹础基：《庄子浅注》(修订重排本)，中华书局，2007，第398页。

陈鼓应：《庄子今注今译》，第623页。

同上书，第456页。