近年来，笔者造访一些美国大学，真切领略到人工智能科技正蓬勃地发展。它必然会改变未来世界，并对全球人类生存产生革命性的影响。

此种影响的广度和深度是全方位的，也是全新的；会超乎人们想象，兼及物质文明和精神文化之两端。《古诗十九首》所谓：“四时更变化，岁暮一何速！”值此今日，科技发展日新月异，如飙风横扫，无数产业已再不能固守旧的生产、交换及生存方式，人文学科自然也难以置身大风圈外，甚至文学创作也正遭遇新的挑战。因此，人工智能与文学创作成了一个亟需中国文学研究者认真思考的课题。笔者作为一个文学专业的大学教授，对文学和文学理论自信有深刻的了解和认识；可是关于科学技术，本人迄今仍属门外汉。本着人类需要前瞻之预案的考虑，就人工智能是否会对文学创作带来颠覆性影响，或者说能否像工业软件设计一样，人工智能软件置换人类之写作，使写作变成机器的行为？以古代文章学理论如《文心雕龙》等经典著作为参照，笔者斗胆略陈己见。

回溯人类历史，和谐、宽松的社会和政治环境是凝聚生产力的土壤，法治健全的市场环境是促进生产力提升的保障，至于资本自由、合理的流动，便是优化生产力配置的无形之手。在任何阶段，科学技术所臻之水准，乃以上因素综合作用下的产物。先进科技为人类社会飞速发展发挥巨大的作用，尤其肇始于18世纪60年代的英国工业革命。从此，人类在“万类霜天竞自由”的地球上拥有超越他者的竞争力。直至今天，以互联网信息技术为中心的当代科技革命，带给人类生产方式和生活方式以不可思议之嬗变，这就是人类智慧的力量。而此种力量能否发挥正面作用，进一步大幅度改善人类生存环境、为人类谋福利？抑或走向反面，缔造出一种与人类自身相抗衡的异己之势力？它若具备独立意识，从而反作用甚至反噬人类，对人类之生存，会不会潜藏毁灭性威胁？这是近几十年来，人类对科技不断创新所产生的戒慎、恐惧和反思。

而人工智能对文学创作所产生之冲击，在可能与不可能之间，究竟会达到何种地步？需要我们认真审视。

一.   人工智能创作之可能性边际

在人工智能领域，科学家力争使计算机具有处理人类语言的能力，从词法、章句到篇章进行深入探索，企图令智能创意写作成为可能。现在，已经出现汉语新旧体诗的写作软件。中国格律诗有其字数、平仄、对仗及练字、用典等规则(刘勰《文心雕龙》就有《声律》《章句》《丽辞》《事类》及《练字》等篇)，而越有规则，则越具备人工智能的可操作性。按照此种规则所设计的软件，可以“写”出不同体式的古诗和近体诗，此在IT专业人士看来，实不难做到。甚至诗歌的风格、色调、境界及句法诸方面的要求，都可以写进软件中，并使之呈现出来，以达成格律完备、意境俨然。因而，在写作诗词歌赋之类文体作品时，启动人工智能，脱离“人”这个写作主体，所制作的作品似亦差强人意；只不过有时更表现为意象排列组合的诗作。此与古今作者写作格律诗时借助《佩文韵府》及各种类书，实际上百虑一致、异曲同工。明代人讥讽“又是一首七律”，就反映出当时诗坛充斥着此种饾饤典故、堆砌辞藻的作品，纯属敷衍凑趣、附庸风雅，其实不过是徒具诗歌之形式而已。

文学是人类以抒情、叙事为主的高级脑力活动。李白《将进酒》云：“古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名。”反映出文学之传世难度极高，而且价值极大。当一个时代消逝，一切的轰轰烈烈均归于沉寂，唯有几篇大家作品岿然屹立在人类记忆之中。所以，对真正的文学应抱持敬畏之心。然而，上述人工智能式的写作，事实上存在着巨大的随机性、不确定性和游戏性。偶尔会出现一两句佳句，甚至形成一篇佳作，此种可能性是存在的，惜乎好似以前农民所谓“种个撞田”。除清代王引之《经传释词》所涉及的虚词以外，在人工智能诗词写作中，实词无所不用其极的各种排列，有时也会构成奇特的意象效果。如果仅观其外壳，虽然酷肖李商隐体式的朦胧诗，却无法传递杰出诗人内心的曲折幽微及耿耿深情，其情感线索是片段性的、不连贯的，甚至是相抵牾的，关键是缺乏生活逻辑之依据。总之，人工智能之作很难凸显中国诗歌的本体特质，虽易于表达共性，却不善于表达个性；易流于肤浅和表面化，与真情实感无涉。一言以蔽之，人工智能创作的作品较难焕发摄魂夺魄之艺术魅力，读者不会为之感动，这样的作品也难以具有生命力和传世价值。

齐代钟嵘《诗品》之“中品”评论宋光禄大夫颜延之作品云：“尚巧似，体裁绮密，情喻渊深。动无虚散，一句一字，皆致意焉。又喜用古事，弥见拘束。虽乖秀逸，是经纶文雅才；才减若人，则蹈于困踬矣。汤惠休曰：‘谢诗如芙蓉出水，颜如错彩镂金。’颜终身病之。”^①读颜延之五言诗，其特征就是表面的华美却不能掩饰内在的贫乏。颜氏为了炫耀其博学，喜好频密地使用典故，可是做不到意在笔先，未能“为情而造文”；而是寻章摘句，填实古事，令读者感受不到文思情思之流动以及虚实相间、空灵秀逸之美；整篇作品过于雕琢，人工痕迹太重，如贵妇穿金戴银，却缺少自然之美。此恰与现阶段人工智能的诗歌书写颇有几分相似。故此，若将出自“兴多才高”之谢灵运手笔与“踵事增华”的颜延之五言诗相比较，颜氏显得“言隐荣华”，其大致区别可能正在天机勃勃之妙才与机器作文之能事的相互映照。人工智能写作要达到颜延之水准委实不易，而超越颜延之直抵谢灵运境界，则更是难上加难。所以可以得出一个结论：文学是天才的事业，而一流天才的创作，机器尚不能越俎代庖。

① 吕德申：《钟嵘〈诗品〉校释》，第91页，北京大学出版社2000年版。

近代况周颐《蕙风词话》第三二则《耶律文正鹧鸪天》云：“耶律文正[鹧鸪天]歇拍云：‘不知何限人间梦，并触沉思到酒边。’高浑之至，淡而近于穆矣。庶几合苏之清、辛之健而一之。”^②精于词作欣赏如况蕙风，其品鉴之精到、细腻，几乎如易牙之识味，或似锺子期之知音，方能辨析入神；而耶律楚材上述两句词，况氏竟然能够联想到苏东坡之清和辛稼轩之健，甚而认为耶律楚材能够兼具二者之美。这样的文字敏感度，估计人工智能创意写作也会望而却步，实不易达到如斯妙至毫颠的水准。

② (清)况周颐：《蕙风词话广蕙风词话》，第52页，孙克强辑考，中州古籍出版社2003年版。

二.   人工智能创作之局囿

作为精神生产的文学艺术，其繁盛与否，也和物质生产及科技发展一样，遵循同样的规律。在任何国家，宽松的政治、社会环境无疑是文艺生长的肥沃土壤，种种限制则会扼杀天才的写作才华和成就。文学对应着人类无限广阔的人性空间，了解文学生产过程的学者无不惊叹于其丰富性和复杂性之无涯涘和瞬息万变。蒋寅先生《镜与灯——古典文学与华夏民族精神》一书指出：“回顾历史学在20世纪的演进，我们看到，心理、心态、思想、精神、民族性这一系列涉及人类意识内容的范畴逐渐成为史学关注的焦点，使史学的重心逾益向精神层面的历史倾斜……文学作为一种意识形态，历来是人类精神的反映和表现，它以语言的形式凝聚了人类思想的成果，贮藏了人类情感的样本，是人类思想、意志的寄托，欲望和痛苦的宣泄，也是快乐、幸福和所有美好体验的歌唱。无论从记录历史的意义上说，还是从影响、改变历史的意义上说，文学都是影响人类精神世界最深的一种意识形态。古往今来，无论文学的概念如何定义，无论文学的观念如何变迁，有一个事实是无法改变的：文学是同我们的日常生活和生命体验关系最紧密的意识形态。”^①自著于竹帛始，文学就属于人类人文精神史的重要部分。六经皆史^②，文史不分家，是中华文化的传统；故而，文学也具备深不可测的人类精神世界的一切可能性。

① 蒋寅：《镜与灯——古典文学与华夏民族精神》，“导言”，第7—12页，河北出版传媒集团、河北教育出版社2014年版。

② (清)章学诚：《文史通义校注》，第1页，叶瑛校注，中华书局1994年版。

首先，自步入文明时代以来，人类都是在前代深厚文化、智慧结晶基础上诞生、继承和发展的。透过家庭、社会熏染以及各级学校的教育，新一代人类既是自然之子，更是接受无穷知识信息、语言文化习得的“有心之器”^③——科学文化思想艺术遗产之传人。《文心雕龙·原道》云：“人文之元，肇自太极。”^④自伏羲氏以后，中华文明源远流长，且永远处于向前流淌的历史长河之中，大浪淘沙，生生不息。五经高悬，被儒家推举为其最高典范，认为各体文章均发源于五经；同时，诸子百家也是此种文明的重要补充，共同汇合、交融、蔓延成华夏文明、文化及文学的重峦叠嶂和巍巍殿堂。刘勰认为后世士人若要操翰属文，就必须尊重此种文明传统，须“禀经以制式”，在“原道”宏大人文体系背景下，提出“征圣”“宗经”等概念，绝不是一无依傍、空穴来风的所谓文章新变。因此，“征圣”和“宗经”，乃其不二之法门。

③④⑤ (南朝)刘勰：《文心雕龙注》，第1，2，22页，范文澜注，人民文学出版社1958年版。

而对于本国经典的阅读，乃含英咀华的一个修养过程。在此种传统里，经过系统地学习，一代学人最后会建构起自己的知识结构、悟得识见并形成学术面貌，犹如摄入粮食，经过消化、吸收转化为人身之血肉。人从婴儿逐渐发育为成人，所谓千人一面，先天基因注定其可能性为零；而后天之学习，就是汲取知识、精神的食粮，则“虽在父兄，不能以移子弟”，令人因趣味而分途。众多学科林立于大学，就是供人采撷自己倾心的心灵果实，于是各取所需、各有千秋；然后再有革故鼎新、后出转精，科技、人文等皆呈现百花齐放的美景，令人流连忘返，人类知识得以持续创新、增值和提升，以至质的飞跃。这是人类知识、文化遗产作用于个体的正常途径和自然现象。

人工智能意图借助脑机接口，扩容人的知识储存，提升记忆能力，提高处理信息的速度。知识可以复制，可是知识在人之个体头脑中反刍、消化和吸收，各有渊源所自的多种知识所进行的碰撞、整合，尤其所产生的“化学反应”，却是计算机尚不能望其项背的。并且，人之情感具有个性和独特性，任何共性的情感必须借助独特的个体体验表达出来；否则，一旦撇除人的个体感受之表达，文学就沦为概念化的说辞或模拟范本的山寨文学，此在文学范畴中则丧失起码的价值。因此，研究人工智能创意写作，如何真正使此种写作成为人的作品而非机器的产物，亟待解决无数障碍，绝非在短时期内可以一蹴而就。

其次，人天然之情感与人工智能写作机器之“情感”是否可以合二为一？机器拟人化能否乱真？这些问题依然令人困惑。如果这一难关不得攻克而陷于“为文而造情”，那么在机器写作与人的写作之间，就会始终相隔着遥远的距离。《文心雕龙·宗经》篇云：“《诗》主言志，诂训同《书》，摛《风》裁兴，藻辞谲喻；温柔在诵，故最附深衷矣。”^⑤这是刘勰祖述《尚书·尧典》里舜所谓“诗言志”说。关于此“志”，朱自清认为是指人的怀抱，内含政教意识，具有赋诗者之上下语境。^④这些理解都是正确的。然而，上述刘勰的表述却令人深思。他理解的“诗言志”，需要与“摛《风》裁兴，藻辞谲喻”联系起来看。所谓《风》，代指十五《国风》、大小《雅》和三《颂》；而所谓兴，则附带着还有赋与比，即赋比兴三者。所以整体的《诗大序》所指之《诗》“六义”尽囊括其中。然而，还有美丽之辞藻与委婉之进谏，令诗既充满审美价值，又包含实用意义。这一切都体现了人内心广袤无垠的思绪、情感等活动。显然，关于“诗言志”之“志”的定义，刘勰的理解比朱自清要更加宽阔。再观《文心雕龙·征圣》篇：“褒美子产，则云：‘言以足志，文以足言’；泛论君子，则云：‘情欲信，辞欲巧’。此修身贵文之征也。然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”^①其所谓“志足而言文”，显然超越志向、怀抱等局囿，认为唯有丰沛的内心波澜起伏与激荡，则绝非怀抱等一端可以限之矣，此才是“言文”的前提或保证。“言文”就不仅具有形式之美，更兼具情感共鸣之力量。所以《文心雕龙》十分突出属文过程里的“志”，也就是情绪之跌宕和心灵之震撼，以至不可自抑，情动于中而形于言，于是文就喷薄而出，感人至深，遂形成有生命力之文。

④ 朱自清：《诗言志辨》，第1—15页，广陵书社2018年版。

①② (南朝)刘勰：《文心雕龙注》，第15, 101页。

人有乡土、国家及种族之分。受《汉书·艺文志》“诗赋略”影响，《文心雕龙·乐府》篇云：“至于涂山歌于‘候人’，始为南音；有娀谣于‘飞燕’，始为北声；夏甲叹于东阳，东音以发；殷整思于西河，西音以兴……暨武帝崇礼，始立乐府，总赵、代之音，撮齐、楚之气。”^②此涉及歌诗之地域性(也就是自然地理或人文地理)对文学作品之影响。在广阔的中华大地，南北不同，东西迥别，这是显而易见的。而自然及人文地理亦使不同土地上的人抒情性存在着明显的差异，此即所谓“十里不同风，百里不同俗”者。而构成一个作家身上的地域性特点，是长期生活于某地的缘故，乃拜桑梓或客居土地之所赐，可谓兹事体大，包罗甚广。人工智能创意写作能否对此亦有所回应呢？要凸显此种土地和作者的紧密关系，现在的答案应该是不容乐观的。

再次，文学创作心理的即兴而动，随机而发，此乃许多杰作产生之缘由。而灵感来袭，实有助激活文思，令心灵之火熊熊燃烧，不可遏制。于是耳聪目明，灼见古今，天假尔手，有如神助，一己之潜能迸发。譬如清代王澍《虚舟题跋》卷八云：“余少时爱学米老《燕然山铭》，再四临摹，总不能似，辄裂碎烧之。雍正二年春，闻王师大破青海，喜而欲狂，乘兴临之，乃遂大似。”^③此种随机的创作兴奋之点燃，在人工智能机器中却不可能储备类似的机能。人工智能是被预设恒定的、四平八稳的，所谓“感发意志”并不在预设之内；“天机之骏利”给人带来的创作冲动及能量是不可被预设的，这无疑是机器本身的不足。

③ (清)王澍：《虚舟题跋虚舟题跋补原》，第82页，秦跃宇点校，凤凰出版社2017年版。

另外，关于人心的思考、思辨，《庄子·秋水》篇云：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”^④此种言意之辩观认为语言、思维实际上不能穷尽人所处世界之事物，言不尽意。人类语言的局限实际上受制于人类思维的局限，此在与彼岸之间，存在着不可逾越的鸿沟，此实属人类之无奈。然则人类文学却有一个“以少总多”的意境手段，透过诗文，令人眺望、遐想遥不可及的彼岸世界，这正是文学的伟大之处！

④ 陈鼓应译注：《庄子今注今译》，第418页，中华书局1983年版。

据报道，最近人工智能有重大突破，有团队透过脑机接口，使用户可以利用想象来控制机械臂；甚至可以在人的头上开洞植入电极和芯片，直接从人的头皮上获取神经信号。人类似乎已经可以透过意念操控机器、指挥如意，甚而随心之所欲，以达成各种目的。然则众所周知，当今生理医学、生物科技学尚不能穷尽人类各种神经构造之奥秘(甚至连初窥堂奥都谈不上)，离完全掌握人的神经系统，令机器像人一样运用中枢神经、周围神经系统等于工作，尚路漫漫而无止境。况且从理论上讲，即使计算机大大地超越人的许多能力，可是在人文思想、情感方面，却似乎难以凭借计算机而大显神威。以己之昏昏使人之昭昭，造就一个机器人的康德、尼采或莎士比亚、托尔斯泰，此种可能性微乎其微——尤其机器尚未拥有人所拥有的神经中枢。因此，机器人不可能拥有自由意志、主观情思及个体意识。故而，机器人的道德、伦理和审美判断等，尚付阙如, 伟大的哲学家、文学家和艺术家也断不可能从计算机里诞生。

宋代陈与义《次韵周教授秋怀》云：“天机衮衮山新瘦，世事悠悠日自斜。”^①缅怀宋玉悲秋、陶潜饮酒，触发陈与义全新的心境和情怀。因此，看山不是旧山，亦非自然景色之山，此山似乎全然不同以往，显得嶙峋瘦削，犹如高士之人格。这样的诗作，融入作者的深刻主观情思，此山乃作者人格化的山、情境化的山，打上了诗人鲜明的主体色彩和烙印。人工智能是几乎不可能创作出这类诗歌来的。

① (宋)陈与义：《陈与义集校笺》，第32页，白敦仁校笺，浙江古籍出版社2014年版。

最后，中国文字语言的歧义性和多变性(尤其在特定语境中的特殊意思)，均很难令人工智能面面俱到地领会其要旨。譬如《列子·天瑞》篇云：“齐之国氏大富，宋之向氏大贫；自宋之齐，请其术。国氏告之曰：‘吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大攘。自此以往，施及州闾。’向氏大喜。喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：‘若为盗若何？’向氏言其状。国氏曰：‘嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？’向氏大惑，以为国氏之重罔己也，过东郭先生问焉。东郭先生曰：‘若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也，仍而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？’”^②此关于一个“盗”字，就引申出犯罪之盗窃、治国获取自然之馈赠，以至政治哲学、人生哲学意义，人的生命与天地阴阳之同体性。这一套阐释，将修辞手段运用得出神入化。对此，人工智能显然无暇顾及，自然也把握不到其精髓。

② 杨伯峻：《列子集释》，第36页，中华书局1979年版。

在医学领域，人工智能虽已能帮助诊断患者、人工臂可以独立对患者实施手术，但现代医学绝对未达到包治百病的程度。关于人工智能创意写作，我们亦作如是观。对于科技进步，我们抱有乐观其成的态度。可是生有涯而知无涯，即使人生代代无穷已，可是知识永远无止境，人和知识的关系，永远是“计人之所知，不若其所不知”^③。在直面人性这个巨大黑洞体的时候，科学家的探索永不停步，许多出人意料或震古烁今之新发现会不断问世；但当我们的文学欣赏趣味“不作开元、天宝以下人物”时，至少在相当长的时期内，人工智能的文学产品难登大雅之堂，故而就较难入我辈之法眼。

③ 《庄子·秋水》篇，见《庄子今注今译》，第416页。

三.   人工智能创作之困境

由于不同的人所处阶级、阶层有别，所受教育层次、知识结构和观念意识有异，更由于政治地位和经济利益之博弈、摩擦甚至势不两立，在今天的微信群里、酒桌上，甚至在数口之家的亲人中，对于大到国际、国内大事件，小到鸡毛蒜皮某个案、某人物，人与人之间也难以统一思想和见解。如果纷争起来，脸红耳赤，互不相容，甚至掀桌、退群，夫妻、兄弟反目，朋友成仇者，也可谓司空见惯。此种微妙的身份认同，其光谱广阔，诡谲莫测。身份之焦虑也与人性之阴阳相间、交光互影有着关系。关于人之性，明清之际的方以智《性故》第四节云：“袁石公曰：‘孟子说性善，亦说情一边耳。性安得有善之可名？且以恻隐为仁之端，而举乍见孺子入井以验之。然今人见姝而荡，见金而动，岂矫强耶？’”^④指出《孟子》所谓“四端”之首恻隐之心为仁之端，所举孺子入井、见者无不不假思索施以援手为证；然而，袁石公也指出，同样有人见色起兴、见钱眼开。若与上述恻隐之心相比，此种天性究竟真实与否？孰善孰恶？因此，笼统地讲，人属于天地自然的一部分，人是“有待”之个体，并非自足之圣贤。当他接触大千世界，耳听八方，目迷五色，心旌摇荡，根尘交会，意乱情惑，亦正亦邪，皆属正常的生理、心理反应；但文士、作家却在滚滚红尘中心怀七情六欲，生机勃勃，化庸常为永恒，下笔千言，点铁成金，此乃在多层次的身份挣扎中展现其奇崛神骏之气、豪迈不羁之情，于是超越自我、超越时代，成为一个时代的标杆人物。百年之间，亦几人哉！

④ (明)方以智：《性故注释》，第4页，张昭炜注释，中华书局2018年版。

《红楼梦》借贾雨村之口评曰：“天地生人，除大仁大恶两种，馀者皆无大异。若大仁者，则应运而生，大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱，皆应运而生者。蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。大仁者，修治天下，大恶者，扰乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上自朝廷，下至草野，比比皆是。所馀之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海。彼残忍乖邪之气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内。偶因风荡，或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕误而逸出者，值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必致搏击掀发后始尽。故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能成仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。若生于公侯富贵之家，则为情痴情种。若生于诗书清贫之族，则为逸士高人。纵再偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸人驱制驾驭。必为奇优名娼，如前代之许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游，近日之倪云林、唐伯虎、祝枝山，再如李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云之流，此皆易地则同之人也。”^①此番议论，认为在正邪两股气相搏之余，所降生在贫富家庭之人，均会成为情痴情种、逸士高人; 纵使命运不济，也不甘沦于奚奴，会以奇优名娼身份以抗击命运的不公！他所列出的人物名单，几乎构成一部中国文艺史。尤其以“聪俊灵秀之气”来定义此辈之特质，接近于曹丕《典论·论文》云“文以气为主”^②。他们拥有卓越的文学才华，反映这些人物乃以“文艺”鸣世; 这些人物既非圣贤，亦非大恶之人，则与社会主流存在着距离；且与张岱《西湖七月半》中“匿影树下，或逃嚣里湖”之“韵友来，名妓至”^③，完全吻合。此辈“素瓷静递”，属于滑向社会边缘的人物。虽不跻身主流，却从骨子里睥睨六合、粪土权贵，其立身、处世、言论、格调均有别于流俗，因此，表达于文字则知行相须，文如其人，显得“语不惊人死不休”。从形式到内容、从修辞到思想，无不展现其饱满的创造力，非此不足以表现其苦心孤诣、戛戛独造。由此，不同身份的作者方在翰墨、辞赋中，寻觅到人生的价值和意义。

① (清)曹雪芹：《红楼梦》第二回《贾夫人仙逝扬州城冷子兴演说荣国府》，第28页，人民文学出版社1982年版。

② (清)严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷八《全三国文》，第1098页，中华书局1958年版。

③ (明)张岱：《陶庵梦忆西湖梦寻》，第83页，马兴荣点校，中华书局2019年版。

贾雨村谈及的“王谢二族”中的谢灵运就颇具典型性。人生活在社会中，其政治立场、经济利益、人际关系及情感诉求显得错综复杂。在社会网络中，一个人绝非生存在真空之中，其精神世界很难达到真正的平衡，也很难与外在世界毫无违和之感。天性越敏感就越难以承受生命之重压，激烈的矛盾张力往往构成人心之喜怒哀乐。《汉书·艺文志》有言：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。”^④道出诗赋类文学萌生之缘起，是由于“哀乐之心感”。蒋寅先生《山水：精神超越之场——自然在谢灵运诗歌中的意义》一文指出：“正因为谢灵运根本上未能解决情理的矛盾，最终不能以理克情。”^⑤谢氏陷于精神世界之困惑，想超越而不能，此与其自晋入宋之际，由“康乐公”到“县侯”之身份陡降有关，政治经济地位和利益之失落，令其情感产生巨大落差；而在新朝的政治倾轧中，谢氏几无立锥之地。抚今思昔，要排遣深深的愤懑，谈何容易！这是他写作山水诗动因之所在。如果他解决了内心的天人交战，放下一切，则又何必写作呢？此种精神层面的缺憾，正体现人性的常态，如维纳斯断臂那样妙不可言。在人工智能系统中，由于强调纠错性，所以缺陷、缺憾是不存在的，故此，也就写不出内心巨大的矛盾、痛苦。如果它也学会无病呻吟，仿效无来由之愁怨，为赋新词强说愁，则不会产生感天动地的力量。

④ 顾实讲疏：《〈汉书·艺文志〉讲疏》，第56页，上海古籍出版社2009年版。

⑤ 蒋寅：《镜与灯——古典文学与华夏民族精神》，第232页。

《庄子·大宗师》篇将处在社会边缘之士人称之为“畸人”，并说：“畸于人而侔于天。”^①这样的人在面对世事，尤其面临生活的遭际时，率性而为，不为主流、世俗观念所束缚。嵇康直言“越名任心”^②，任自然，重直觉，有特立独行之举止，也有惊世骇俗之言论，此正是一个文士的风范，永垂于上述贾雨村的榜单，盖良有以也！

① 陈鼓应译注：《庄子今注今译》，第194页。

② (清)严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷五十《全三国文》，第1334页。

梁陈时期，徐陵之第三弟孝克，《陈书·徐陵列传》记载其人生遭际云：“侯景寇乱，京邑大饥，饿死者十八九。孝克养母，饘粥不能给，妻东莞臧氏，领军将军臧盾之女也，甚有容色，孝克乃谓之曰：‘今饥荒如此，供养交阙，欲嫁卿与富人，望彼此俱济，于卿意如何？’臧氏弗之许也。时有孔景行者，为侯景将，富有财，孝克密因媒者陈意，景行多从左右，逼而迎之，臧涕泣而去，所得谷帛，悉以供养。孝克又剃发为沙门，改名法整，兼乞食以充给焉。臧氏亦深念旧恩，数私致馈饷，故不乏绝。后景行战死，臧伺孝克于途中，累日乃见，谓孝克曰：‘往日之事，非为相负，今既得脱，当归供养。’孝克默然无答。于是归俗，更为夫妻。”^③身值侯景之乱，当母亲也将饿死之际，出自诗书传家的徐孝克将美貌的妻子臧氏嫁予侯景之将孔景行——东莞臧氏是名儒之后，此种行径，在孝克为无耻，在臧氏则更加不堪——然而，与一家成为饿殍相较，臧氏守节与否就变得不那么重要了。臧氏成为孔景行之妇后，所得衣食都供养夫家，孝克母子得以保全。所幸孔景行战死，孝克与臧氏竟能破镜重圆。此就是破除名教观念羁绊的生活的真实和人生的法则，他们的行为丝毫不容他者耻笑！

③ (唐)姚思廉：《陈书》，第337页，中华书局1972年版。

再观《喻世明言》中首篇《蒋兴哥重会珍珠衫》，蒋兴哥娶妻王三巧儿，一对金童玉女，新婚燕尔，如胶似漆，恩爱无比。可是为了生计，丈夫不得不外出经商，妻子遭人设计，情陷陈大郎；后丈夫归家，邂逅爱妻之情郎，得知家中变故。作为丈夫的身份，蒋兴哥蒙受奇耻大辱；作为妻子的身份，三巧儿名节皆毁，罪不可赦！其姻缘理应覆水难收，戛然终结；甚而如果按照正统观念，譬如《水浒传》中武松、石秀的想法，三巧儿死有余辜！可是，蒋兴哥反复思忖，最后居然原谅了三巧儿，夫妻重归于好。^④此与程朱理学已成主流思想的明代社会似乎方凿圆枘，扞格不入。但是，伟大的市井生活作家冯梦龙就是要描写生活里最真实的一面，凸显独特的“这一个”，此与上述徐孝克的故事不正体现了人生就是如此吗？这才是文学最精彩的地方：突破了观念的局限，写出人生的困窘和眼泪，还有缠绵悱恻之真情！

④ (明)冯梦龙：《喻世明言》，第1—21页，上海文化出版社2014年版。

如此经典的史传及文学作品，均已进入文学最高的层级。那就是摒弃了概念化和类型化，对具体人物的性格逻辑和命运必然之叙事，深入到活生生的人物之内心，与其同呼吸共担当，于是文学作品提升到经典的行列！而人工智能创意写作却不可能善解人意到这样细微的精神活动，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。在具体生活语境内，人心是最难拿捏分寸的。文学写作，需要作家对生活的感受和理解，而计算机却做不到。所以，其所谓创意写作，似乎还受限于铁门槛！