随文作注是中国古代解读经典的基本形式，在传达经典意义时有其优势。读者每读过一句或一段完整语义的句子，都可以通过注中呈现的训诂和解释理解文义，并在此基础上结合自身的生活经验将之深化。然而，随文作注亦有局限性，其只针对部分经典文字的特点，决定了在部分与整体之间会留下一些空间。此所谓整体，是指所注经典的整体思想，往往通过一套基本概念和文本不同部分的内在联系呈现出来。按照狄尔泰(Wilhelm Dilthey)的说法，一部作品一旦呈现出来，便脱离了作者，作品自身是真实稳定的，对作品确定的理解将成为可能。^①此确定的理解，显然指对整体的理解。然而，由于注家所具有的独特生活背景和思想背景，加之经典所涉及的精神和价值内涵需要注家以内在的体验来把握，便可能会出现多样化的结果。另一方面，也不能夸大文本的开放程度，经典解读不应跨越经典整体思想的边界。^②因此，对经典的部分和整体之间张力的把握便显得十分重要。本文以王弼、苏辙、薛蕙三家《老子》注为例^③，在呈现注家作注不同样态的基础上，对相关问题加以说明。

一.   《老子》注的基本样态

概括言之，随文作注在形式上主要表现为训诂、以经验说明文意和引申三种基本样态。训诂是在随文作注过程中对字词义的解释及对文意的疏通，是经注中最基础的层面。例如，《老子》十章有“载营魄抱一，能无离乎。专气致柔，能婴儿乎”，王弼注有“载，犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也”，“专，任也。致，极也。言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣”。^④薛蕙注有“载，承受也。营，犹荧。荧，精明之意。抱，持守也。一，不二也。用志不分者，其神常存矣”，“致，极也。人始生曰婴”，等等。^⑤在众多《老子》注中，除了对词义的训解偶有不同外，有的注家训诂词义多些，有的重在疏通句义，有的对某些字加以音声之训，不一而足。下面将主要说明后两种样态。

一   以经验说明文意

人们认识和理解事物根本上基于经验。在古代经注中，常有在经文原意基础上于经验层面加以充实和说明之情形，以此勾通读者和文本，使文意传达得更加清晰。例如对“不尚贤”“不贵难得之货”(第三章)的注解，王弼注云：“唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之何为？”^⑥苏辙的解释更为丰富：“圣人不然，未尝不用贤也，独不尚之耳。未尝弃难得之货也，独不贵之耳。未尝去可欲也，独不见之耳。”^⑦此乃注者依据自身的经验对经意加以澄清。《老子》虽然只讲“不尚贤”而未讲是否用贤，但用贤符合经验常识，“难得之货”亦然。如此注解，实则充实了经典表达的空间，揭示虽未明确表达但符合人们的日常经验道理之一面，从而避免读者的理解出现偏差。

另外，诸如比喻、举例，或是建立在经验基础上的想象之说明，皆属于此类。《老子》五十章有：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦十有三，夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”《老子》以“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”来说明善摄生者无死地，在王弼看来，这是以极端之例说明善摄生者会远离危险。^⑧然而《老子》却未明言“人之生动之死地”究竟是怎样一种情形，王弼以经验的比喻对此加以说明：

夫蚖蟺以渊为浅，而凿穴其中。鹰鹯以山为卑，而增巢其上。矰缴不能及，网罟不能到，可谓处于无死地矣。然而卒以甘饵，乃入于无生之地，岂非生生之厚乎？故物，苟不以求离其本，不以欲渝其真，虽入军而不害，陆行而不犯，可也。赤子之可则而贵，信矣。^⑨

如此，举经验中生动形象的事物为例，说明人不可有妄求与贪欲之意，读者会有更切实的体会。另外，我们生活在万物生生不息的世界，对宇宙的发生难免会基于事物产生的经验加以想象。《老子》中多处对道生万物初始阶段的描述，应该也是基于经验的想象；并且所作的描述很空阔，有逻辑上需要澄清的环节，注家亦基于经验加以说明。例如，对“无名天地之始，有名万物之母”的解读，史上注者对此句所作句读不同。陈鼓应总结有两种，一是“无，名天地之始。有，名万物之母”，二是“无名，天地之始。有名，万物之母”。^⑩陈鼓应取第一种，解为“无”是天地的本始，“有”是万物的根源，表明道由无形质落实向有形质的活动过程，“有”是介于无形质到有形质之间的状态。此无形质向有形质活动过程的说明，无疑是建立在事物生成经验基础上的想象。苏辙、薛蕙取第二种断句，如薛蕙解为：

无名、有名，并指道而言。无名者，道之体也。有名者，道之用也。道体虚无，未始有物，无得而名矣。神化变动，自无而有，乃名于有矣。虚无之理，先天地生，此所以为天地之始也。及其有也，则万物自此而生，此所以为万物之母也。或疑道常无名，顾又谓之有名，此何以异于可名邪？夫有名者，非真有形也。特对无名言之，而以为有名耳。且谓之万物之母，非指万物而言也，夫岂可名之比哉？^⑪

据此，由道至万物生成乃是一个过程。道，既是天地之始，又是万物之母。“无名”与“有名”是在道生万物时序上不同阶段的称谓。薛蕙对“有名”与“可名”的辨析，说明了“有名”居于无和万物之间，所谓“及其有也，则万物自此而生，此所以为万物之母也”。始，言过程之初，重在道体本身。母，言万物生成之初，指向神化变动中的无和万物之间的状态。薛蕙在道自无而有、万物化生之历时性上，说明了“有名”这一环节，丰富了《老子》未明言的空间。有趣的是，陈鼓应虽以“无”“有”断句，却得出了与薛蕙同样的结论。其实，《老子》四十章就有“天下万物生于有，有生于无”之说，从字面上已呈现了无、有、万物三个时序。^⑫上述注家的解读或有对此的观照。

以经验说明文意的例子还有很多，在此不赘举。其意义在于，能够为经典表达提供经验背景，让读者有更切实的感受，并能在一定程度上弥补经典表达的不足，从而有效地在读者与经典之间建立联系，更好地传达经典的意涵。

二   引申

引申和以经验说明文意之区别在于，后者是在对象的同一解释层面丰富对象所传达的含义及细节，有较多的经验色彩；引申则是在道理上有所发挥，所作的发挥可能符合所注经典的整体语境，也可能不符合。因此，依发挥程度，又可分为在《老子》思想框架中的引申和超出《老子》思想框架的引申。下面略举几例，意在说明问题。

首先，在《老子》思想框架中的引申。

以《老子》第一章“道可道，非常道”为例，陈鼓应解其中三个“道”字分别为“道理”“言说”和《老子》哲学的专有名词。^⑬由是，“道可道，非常道”意为：可以言说的道，不是常道。苏辙注为：

莫非道也。而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也，然而仁不可以为义，礼不可以为智。可道之不可常如此，惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智，彼皆不常而道常不变，不可道之能常如此。^⑭

苏辙直接讲“莫非道也”。所谓“莫非道也”，意思是一切皆道，一切之中有可言说者，有不可言说者。可言说者如仁义礼智，各有所指，不可互通；而不可说者则在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智，乃是仁义礼智的共同依据。道之体不可说，普遍存在于一切事物，虽表现不同，但其本身没有变化，故为常道。苏氏理解的“常”有普遍之意，有体用论的意味。在道化生万物结构之中，生万物之前，道为源；化生万物之后，道为体。在此思想逻辑下，以体用论解读可以视为在《老子》思想框架之内，是对《老子》思想的充实。薛蕙与此不同，其注云：“道本无为，若道而可为，乃有为之事，非常道矣。”^⑮如此在开篇引申出道体之无为特征，在众多注家中显得很特别。薛蕙和苏辙的引申虽内容不同，但都有对整体的观照，未超出《老子》基本思想框架。

如果说“体用”及“无为”是许多注家意识到的，还有一例则体现了个别注家的敏锐。薛蕙对“故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼”有注云：

欲如性之欲也之欲，犹意也，情也。徼，窍通，物所同之孔窍也。上言有无二者，乃道之本体也。故人当从事于此，得此二者，天下之能事毕矣。常无欲之时，以观察其微妙，盖无思无为，复反无名，是即天地之始也。常有欲之时，以观察其孔窍，盖宇宙在乎手，万化生乎身，是即万物之母也。老子于此，不徒曰无欲有欲，而曰常无欲常有欲者，乃其致意之深也。盖常与妄相反，常则不妄矣，妄则非常矣。一动一静，循天之理，乃其常也。若一涉于私意，是则有我之妄心，而非真常之谓矣。故无为而顺其常者，至人所以全其天也。有为而益以妄者，众人所以流于人也。《易》曰：时止则止，时行则行。亦若老子之言是也。^⑯

此说人“常无欲”之时，无思无为之状态，即是“无名”(无名天地之始)之状态，所谓“复反无名”。人“常有欲”之时，自身生机显呈，似万化生生之景象，即是“有名”(有名万物之母)之状态。“常无欲”之时，无思无为与“无名”同境；而“常有欲”之时，含万物化生之机与“有名”同境。薛蕙对“无欲”“有欲”与“常无欲”“常有欲”之辨析很有深意：“无欲”“有欲”是人生之经验状态，“常无欲”与“常有欲”乃是指人在本质上与道之“无名”“有名”相一致的生存结构。在此基础上，薛蕙所言“故无为而顺其常者，至人所以全其天也”，隐含着的众人与圣人之张力，应该是《老子》的核心问题，其价值论由此可以合乎逻辑地展开。这一点非常重要，因为对于《老子》所倡导的生活态度，一般人仅理解为人应当过一种合于道的无为的生活，这是一种价值的要求；薛蕙则在人的生存结构上，说明了人与道合一的基础。如此有趣而深刻的解读，应该没有第二人。在不违背对象整体语境的基础上，薛蕙通过合理地引申，使对象思想呈现得更加丰富。

其次，超出《老子》思想框架的引申。

《老子》有其特有的思想气质，虚静、无为、不争、守弱等关键词决定了其思想边界。由于史上注《老子》者常有不同身份，不但有儒家，还有佛家，因此出现了一些过度解读，从而超出《老子》的思想框架。苏辙便是如此，其解《老子》三十八章首句“上德不德”至“是以无德”云：“圣人从心所欲不踰矩，非有意于德而德自足。其下知德之贵，勉强以求不失，盖仅自完耳，而何德之有？”不惟如此，其注“故失道而后德”至“乱之首”部分，有云：

忠信而无礼，则忠信不见。礼立而忠信之美发越于外，君臣父子之间，夫妇朋友之际，其外燦然而中无余矣。故顺之则治，违之则乱。治乱之相去其间不能以发，故曰乱之首也。^⑰

忠信为内，礼为外。《论语》讲“克己复礼为仁”，在儒家那里内与外相辅相成，缺一不可。苏辙正是此意。其对礼为“乱之首”的理解，着眼于内外之间应有完美的呼应；如不及此，则礼为“乱之首”。这显然非《老子》本意。据《老子》之意，礼之出现是由于内无忠信，故以礼约之。《老子》倡导无为，礼教于此远矣。然而，苏辙自己并不如此认为。他给出了一个孔子与老子互通的解释。其注《老子》十九章“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”云：“世之贵此三者，以为天下之不安，由文之不足故也。是以或属之圣智，或属之仁义，或属之巧利，盖将以文治之也。然而天下益以不安，曷不反其本乎？”此所谓的反本，苏辙意指反归于本性，所谓：“见素抱朴，少私寡欲，而天下各复其性，虽有三者，无所用之矣。”至此，似与《老子》三十八章意同。及其又云：“《易》曰，形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣，故绝仁义弃礼乐以明道。”^⑱则知苏氏孔老互通之意，孔子侧重形而下之域论人事，老子侧重形而上之域论天道，二者正好可以调和互通。就此而言，其对礼的正面解读似能自圆其说。然而，具体到三十八章苏注，尽管对礼在儒家思想中的意蕴发挥得很精彩，然其跨度委实有点大，超出了《老子》“圣人处无为之事，行不言之教”之意蕴。

相比于苏辙，王弼和薛蕙对三十八章的解读较为平和。王弼有一大段十分精彩的注解(此处不赘引)，其虽有基于儒家思想的“仁义发乎内”之说，亦讲“为之犹伪，况务外饰而可久乎。故夫礼者，忠信之薄而乱之首也”^⑲。整体上看，属于贴近《老子》本义的解读。薛蕙类似，其解礼为“乱之首”有“礼之务施报，则攘臂而仍之，鄉之揖让，适所以为争斗之阶也，故曰乱之首”^⑳，亦为贴近《老子》之解读。总之，苏辙此处的过度引申，说明注家在注解之时需要相当慎重，尽管对象中含有符合自身既有的思想背景与价值观念的话头，但解读不能跨越具体语境和文本的整体思想之边界。

二.   随文作注所体现的逻辑顺序问题

从前面举例可知，对同一局部对象解读，不同注家会触及文本整体思想系统中的不同层面，并由此呈现多样性。此种现象之所以存在，表面上是缘于语言的多义性，背后是基于注家对上下文的观照和对整体的不同理解。问题是，对一般的经典而言，局部的含义与文本思想系统应有较为确定的逻辑关联。也就是说，如果整体表现为一种思想系统，那么局部的含义在整体中应有其确定的位置。因此，注家作注朝向系统中不同层面的引申，与所注对象之间可能会存在逻辑距离远近的不同。基于训诂对文义的疏解，以及前面所论以经验说明文义属于直接的解释，可以说与对象没有距离的问题；引申属于间接解释，会因引申的程度而与对象之间体现出不同的距离。显然，说到直接或间接，是从逻辑顺序而言。这里的逻辑顺序指的是注解对象之时，贴近对象步步展开的顺序，所做的引申最好不要有太大的跨越。如前述薛蕙解“道可道，非常道”为“道本无为，若道而可为，乃有为之事，非常道矣”，尽管引申出的“无为”在《老子》整体思想之内，然在相应语境中可知，解第二个道为“为”跨越太大。假如注家遵从恰当的逻辑顺序，在文本整体思想和不同部分的观照之下，从直接关涉的问题到间接引申，形成对所注局部对象的合理把握，则是一种理想的情态。

《老子》的复杂性在于，其相同主题散见于各章之中，没有各归其类的编排。如此特点，决定了如果对同类主题作注都合乎逻辑地步步展开，便会产生许多重复性工作。另外，从读者阅读经注的体验看，逻辑顺序固然重要，但毕竟只是一种理想。事实上，古代注家也可能并没有虑及所谓的逻辑顺序，随文作注表现出了多样化的特点。仍以《老子》第一章“道可道，非常道。名可名，非常名”为例，王弼注云“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”，便是贴近所注对象的直接解释，很清晰，但不如有引申显得那么丰富。薛蕙的注虽有突显道的无为特性之长，然跨越太大。苏辙的注由前述可知，既有朝向体用的引申，丰富了局部经文的内涵，又有在引申过程中对文意的讲明；但其举仁义礼智为例对体用的说明，暗含了对儒家诸德目的肯定，与《老子》整体思想有扞格之处。

如上所言，作注时遵循一定的逻辑顺序是理想状态。实际上注家会表现出各自不同的风格，然只要在对象之部分与整体间建立正面联系，便为合理的解读。而所注与整体不合者，则涉及引申中跨越的合理性问题。

三.   引申中的跨越问题

于《老子》注而言，引申基本上呈现出三种跨越。一种是在《老子》文本的不同部分之间的跨越。像《老子》这种类型的文本，其各章之间虽无严格的逻辑顺序，但仍是一个整体，此种跨越说明注家有对前后文的观照，亦说明注家有整体意识。第二种跨越是在学派之内的跨越。同一学派的不同文本，其整体是这一学派的思想系统，例如薛蕙《老子集解》常引《列子》之语以证其说。第三种是在学派之间的跨越。不同学派之间，可能没有一个整体思想，如前面我们讨论中涉及的儒家与道家之间的跨越。同一文本的不同部分和同一学派内部不同文本间的跨越解读，由于存在共同的根基，可以互相发明；并且在解读中，其思想愈织愈密，会有双赢的结果。不同学派之间的跨越则需要十分谨慎，否则会显得突兀，苏辙对《老子》三十八章的解读便是如此。另外，随着中西方思想文化交流的不断深入，跨越问题也会在中西方思想比较的层面体现出来。例如一直有人倡导儒家和基督教的对话，尽管两者在根本上的差异难以消弭，还是有学者希望在不同的层面求其同。如南乐山就认为耶稣的爱落实到整个社会，与儒家通过礼教把理想落实到整个社会，二者之间有类似之处。^㉑但在文明之间用跨越这个词，很可能只能在比较的意义上使用，很难做到相互解释。

前面对引申的说明主要涉及儒家和道家之间的跨越，对此不可一概而论，视注家的儒家意识在《老子》思想的哪个层面介入，存在着程度深浅之不同。同时，视儒家意识的介入是否融通而不着痕迹，也存在着合理与否的问题。一般而言，介入得浅，则较为平易；介入得深，则显突兀。如前举三十八章例中，王弼言“夫仁义发于内”之时，是以儒解老，然而这句关键的话，被他下句“为之犹伪，况务外饰而可久乎”轻轻带过，似飘雪无痕。苏辙则不然，其站在儒道合一的立场，大有以儒家思想占领《老子》地盘之意。尽管苏辙的解读很有创造性，但与《老子》整体思想很难相融。由此可知，跨越引申应该是有界限的，其界限应在《老子》整体思想结构那里，心存整体意识，顺遂所注对象的文意，方为较为合理的做法。

薛蕙在《老子集解序》中称：“然《老子》之书，学者恒病其难读，盖其辞约，其道大，所谓测之而益深，穷之而益远者也。”^㉒可谓知言。《老子》言辞约简，解读空间大，思想涵盖面广，可以为具有各种思想背景的注家提供灵感之源。然而，无论其如何深远，在“测之”“穷之”之时，都要时时观照《老子》的“道”，如放风筝，有线相牵便不会迷失。基于对部分与整体关系的认识，我们可以把注《老子》比喻为画一棵树。《老子》已提供了特征明显的部分形态，其枝干可能指向空间的不同方向，然不离根本。注家需要根据根干的形态及位置，合理地填补上枝叶。枝又有干枝、分枝，叶又有老叶、新芽。只要心中有全树，作画无论是先枝后叶，还是先叶后枝，不管何种顺序，都只是关乎注家的风格与习惯。至于所画是否符合树的长势以及整体形态是否健康壮硕，全看对《老子》的理解程度，引申之价值就在于此。以经验说明文意，由于是基于经验而同读者建立起联系，使对经典的理解更加丰满，就好比让所画之树显得更加立体，色彩更加鲜明，整体看起来更加精美。在经典解释的意义上，忌讳的是在一种树上画出别种树的特征，带来局部的不适感，或强行画成另一种树，造成根本的曲解。然而，我们退一步讲，即便画家画成了另一种树，虽不合理，谁又能说不是为读者提供了别样的审美感受和精神启迪呢？《老子》意旨深远且解读空间广阔之特点，或许正是史上注《老子》者代有其人的魅力所在。

① 狄尔泰：《对他人及其生命表现的理解》，载洪汉鼎主编《理解与解释》，东方出版社，2001，第95页。

② 在此，或许有人提出疑问，对《老子》而言，其成书本来就有一个过程，其思想亦便有一个不断塑造的过程，而后人的解读似可视为此塑造过程之延续，经典本身可能没有所谓的整体思想。此理解夸大了文本的开放程度，尽管文本中相对确定的思想系统也是靠解释呈现的，但是文中的关键词为文本定下了基调，解释不能与之相悖。或者可以说，文本中的相对确定的整体思想表现为一种“气质”，例如《老子》中的“无为”“虚静”“不争”“守弱”就体现出有别于其他学派经典的气质。

③ 王弼《老子注》影响很大，作为玄学家，所注《老子》较为客观地顺依《老子》本身思想脉络。苏辙作为儒者，其注《老子》所带儒家色彩更强。薛蕙是阳明后学，晚年归宗《老子》，其《老子集解》介乎前二者之间，又往往别出新意。本文所引《老子》文取自楼宇烈校释的王弼注本。

④ 楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980，第22-23页。

⑤ 薛蕙：《老子集解》，载《老子集成》(第六卷)，宗教文化出版社，2011，第284页。

⑥ 同①书，第8页。

⑦ 苏辙：《道德真经注》，载《老子集成》(第三卷)，第2页。

⑧ 王弼注中有“器之害者，莫甚乎兵戈。兽之害者，莫甚乎兕虎。而令兵戈无所容其锋刃，虎兕无所措其爪角，斯诚不以欲累其身者也”，可知在王弼的理解中，《老子》似是以极端的事例比喻善摄生者有莫大的好处，而非真的陆行、入军一定可以不遇兕虎、不被甲兵。而陈鼓应、王中江将“以其无死地”解读为“没有进入死亡的范围”“不进入到危险的绝境”，则可将“陆行不遇兕虎”等视为实指，即在陆行和入军之中避免危险保全自己。陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第253页；王中江：《老子》，国家图书馆出版社，2017，第198页。

⑨ 同①书，第135页。

⑩ 陈鼓应: 《老子注译及评介》，第55页。

⑪ 薛蕙: 《老子集解》，载《老子集成》(第六卷)，第280页。

⑫ 事实上，并非所有的注家都如此理解，王弼就不同，其注“无名天地之始，有名万物之母”云：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”(楼宇烈：《王弼集校释》，第1页)此解中，显然并不存在一个道和万物之间的状态，据其意，王弼的断句应为“无，名天地之始，有名万物之母”，将“有名”视为“万物”的修饰语，“无”既为天地之始，同时又是万物之母，如此断句便没有无和万物之间的状态，“无”在万物发生之后，转而成为长养万物的本体。另外，王弼注四十章“天下万物生于有，有生于无”为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本” (楼宇烈：《王弼集校释》，第110页)，将“生于有”解为“以有为生”，意为以自身的存在(有)为生，表现出其对此问题的一贯理解。

⑬ 陈鼓应：《老子注译及评介》，第53页。

⑭ 苏辙：《老子注》，载《老子集成》(第三卷)，第1页。

⑮ 薛蕙《老子集解》，载《老子集成》(第六卷)，第279页。

⑯ 同上书，第280页。

⑰ 苏辙：《道德真经注》，载《老子集成》(第三卷)，第17页。

⑱ 同上书，第9页。

⑲ 楼宇烈：《王弼集校释》，第94页。

⑳ 薛蕙：《老子集解》，载《老子集成》(第六卷)，第302页。

㉑ 刘述先：《超越与内在问题之再省思》，载《当代儒学与西方文化宗教篇》，台湾中研院中国文哲研究所，2006，第41页。

㉒ 薛蕙：《老子集解序》，载《老子集成》(第六卷)，第279页。