春秋末期礼崩乐坏，有鉴于“奇辞起，名实乱”^①，诸子掀起了高涨的名辩思潮。其中，形名家主张“形名”，以形作为命名的根据。形是对客观对象的直接描摹，名与形一致，形与实一致，由此名实相符。但随着儒道两家对形的批判，形名家所构建的物与形之间的牢固关系逐渐被瓦解。战国末期，与音乐、律吕、天文历法相关的“声名”概念开始流行，声音被用以表达事物的本质。到了汉代，以董仲舒为代表的思想家自觉地将名听觉化，把声音当作制名的基础，从而使“声名”达到理论层面的自觉。在《春秋繁露·深察名号》篇中，董仲舒围绕着听觉-声音制作名、诠释名，并据此构建理想的伦理-政治模式，集中阐发了他的声名观念。^②

一.   “名-天-真”：“声名”的结构

苏舆在注解《深察名号》篇时说：“名家之学，以综微核实为功，以正名析词为本，此即名学也。《荀子》亦有《正名篇》。《春秋》治人必先正名，《榖梁》于五石、六鹢之词发其微，《公羊》学盖与之同。”^③苏舆揭示了三个要点：首先，《深察名号》篇的主旨是正名，董仲舒的正名既观照着先秦儒家的名学，也观照着先秦形名家的名学；其次，董仲舒有意将形名家作为对手，以形名家所擅长的辨名析词之法来论证其名辩理论，注重对细微之处进行考察，此亦即篇名所表达的意思；最后，董仲舒深察名号的目的与公羊学关系密切。前两点直接关系到董仲舒“声名”的结构，后一点则关系到“声名”在董仲舒公羊学中的重要位置。这里先言前者。

孔子曾对正名问题有过经典论述，所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”^④。名的问题直接涉及语言、职事，而后者则关乎社会治乱。董仲舒继承了孔子的正名思想，认为“治国之端在正名”(《玉英》)，把辨正名分以使名实相符作为政治治理的首要任务。董仲舒对荀子的名学理论也有吸收与推进。在《荀子·正名》篇中，荀子对于名的来源展开讨论。他说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”^⑤名(或称语言)的意义和使用并不是天然固定或客观必然的，而是由于人们在长期的社会实践中相互约定而逐渐固定下来的。约定俗成论，古今都很流行，在现代语言学中也有理论探讨。例如，索绪尔就明确地提出“语言符号的任意性”(The Arbitrary Nature of the Sign)，认为语言符号的“能指”(Signifier，指符号的声音或书写形式)与“所指”(Signified，即意义)之间的关系是任意的，即没有必然的逻辑关联，而这种符号的任意性正是约定俗成的体现。^⑥

对于名的起源，董仲舒追溯到天地。他说：

治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。(《深察名号》)

董仲舒将名区分为号与名，号指的是“謞而效天地”，名指的是“鸣而施命”。“謞”与“嗃”“詨”“噑”“嗥”等字相通，为大叫、咆哮的意思，一般指熊虎豺狼等大型野兽发出的声音。“鸣”则指的是鸟兽或昆虫等小型动物发出的叫声。“效”为模仿、效法，“施命”即给事物命名。因此，古之圣人是根据野兽大叫的声音来确定号，根据动物细小的声音而制作名。总而言之，名和号均是根据声音来给予的名称。

以动物自身发出的声音来命名，这在《山海经》中不乏例证。如：“有鸟焉，其状如鸱而人手，其音如痺，其名曰鴸，其名自号也”；“有兽焉，其状如禺而文身，善笑，见人则卧，名曰幽鴳，其鸣自呼”；“有鱼焉，其状如鲤而六足鸟尾，名曰鮯鮯之鱼，其名自叫”，等。^⑦董仲舒所谓的“效天地”，其中一层含义是指名号起源于对自然界(声音)的模仿，这展现了名号的听觉属性。

然则，这并不能解释“马者所以命形也”^⑧“牛则物之定形”^⑨等“形名”现象。董仲舒以声音现象作为名号的根基，其目的是建立名号与天意之间的内在关联，即圣人乃根据天所发出的声音来制作名号。无论是荀子的约定俗成论，还是形名家的“形以定名”说，都是根据先在的对象来制作名称。董仲舒扭转了这一路向，认为名号是天意的抒发，即先有天意，再给予物事以名号来抒发其意。基于后者，以往的“形名”也是天意的抒发，是根据天的声音而制作，从根本上说属于“声名”。董仲舒在此为“声名”的合法性、权威性找到了形而上的根基。

在董仲舒那里，名与号虽然有分别，但每一个名号都是符合天意的。他进一步论证说：

五号自赞，各有分。分中委曲，曲有名。名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。目者，遍辨其事也；凡者，独举其大也。享鬼神者号，一曰祭。祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号，一曰田。田之散名，春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。是故事各顺于名，名各顺于天。(《深察名号》)

“五号自赞，各有分”中，“赞”为指明、表明之意，“分”为职分，有区分之意。五种号各有其分，各有其一一对应的职责与分工。“分中委曲，曲有名”是指，在号下的职分之中，还可以分出曲折细小的节目，每一个细节也都有自己的名。董仲舒的号与名类似于荀子的“共名”与“别名”的区分，前者是对事物全体的概称，后者是对具体部分的指称。名与号都起到分明、分别的作用，但号是概括的、大略的，名是明确的、具体的。以“祭”“田”为例，“祭”是号，“祭”之下有散名，包括“祠”“礿”“尝”“烝”；“田”也是号，“田”之下有散名，包括“苗”“蒐”“狩”“狝”。据《礼记·祭法》记载，古人祭祀的对象包括天、地、时、日、月、星、山木川谷丘陵之神等多种物事。董仲舒称只有供享鬼神的号才叫作“祭”，而“祭”之下的具体名称则是根据四季天时而定的：“祠”为春祭，“礿”为夏祭，“尝”为秋祭，“烝”为冬祭。田猎的命名规则也是如此。以天时为依据制定名号，因此，这些名号“无有不皆中天意者”。于是，一切事物都各自顺着其名，一切名又都各自顺着天意。董仲舒认为，名号从对天地(自然界)的模仿，到对天意的表达，再到与天意相符合，其本质就是声音。

形名家以形制名，追求名通过形与实达成一致，“形名”的“名-形-实”结构确实蕴含着强大的逻辑力量。形名家通过客观的、确定的形沟通名实，而无形的、内在的意何以能沟通名实呢？对于这个问题，董仲舒提出“名生于真”：

名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。(《深察名号》)

真即真实，但真与实的意义有着微妙的差别。在形名家那里，实代表的是客观对象，而董仲舒的真指向与客观对象的相符。“名之为言真”是说，名就是为了言说真实，若不真实，就不能用来命名。形名家尚需通过形来确保名实相符，而董仲舒则以“名生于真”使名直接通向实。值得注意的是，真并不与假相对，与之相对的是“黮”(暗昧不明)。所谓真实指的是回归事物的本质。因而，真同样是由天决定的。董仲舒把名比作绳墨，以此当作判断是非曲直的标准。辨正是非、逆顺取决于名号，而辨正名号则取决于天地。天具有绝对的权威性，是名之真的根本保证。作为天意的表达，名号因禀受于天而获得其正当性与权威性。在董仲舒的论证中，天始终作为最高权威提供终极担保。

总之，董仲舒通过对名号的听觉化阐释，提出“鸣号而达天意”“无有不皆中天意”以及“名生于真”等论点，构建了以“名-天-真”为核心的“声名”，从逻辑上实现了对“形名”的超越。

二.   声训：“声名”的诠解手段

声训是指根据语音去研究词义，利用声音相同或相近的训释词来解释被训释词。历史地看，声训在先秦就已出现，但真正盛行是在两汉。^⑩换言之，运用声训解经释义是汉代学者在方法上的自觉。^⑪

在《深察名号》篇中，董仲舒一方面提出以声音为基础的命名方式，另一方面也自觉地运用声训。“名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也”，苏舆注曰：“此以声为训。”^⑫ “名”“鸣”“命”均属明母耕部，^⑬同音相训。《说文》曰：“名，自命也。从口夕。”^⑭“鸣，鸟声也。从鸟口。”^⑮“命，使也。从口令。”^⑯三者与“口”有关，均含发声之意。“号”，匣母宵部；“謞”，晓母宵部；晓匣旁纽，二字声同韵近，音近义通。“效”，匣母宵部，与“号”同音相训。“謞”通“嗥”，《说文》曰：“嗥，咆也。从口皋声。”^⑰又“号(號)，呼也。从号从虎”^⑱，二者也都与“口”有关，含呼叫之意。借助声训，董仲舒再次深化了声与名的关联。

董仲舒训释关键字词，尤重声训，例如王号和君号：

深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王……王术之谓也。

深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科。合此五科，以一言谓之君。君者元也，君者原也。君者权也，君者温也，君者群也。是故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原，不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行。用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，德不温；道不平，德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。(《深察名号》)

“王者必受命而后王”(《三代改制质文》)，“受命之君，天意之所予也”(《深察名号》)，君权天授，因此深入研究王号和君号的“大意”就是在晓察天意。君王只有明白天意之所在，顺应天意，服从天命，才能维持其统治。一旦违背天意，上天就会降下灾异，甚至褫夺君权。因此，考察王号和君号的“大意”也是在对君王的职责、德性、行动等各方面作出规定。

王号和君号^⑲分别有“五科”，苏舆曰：“号其凡也，科其目也。君王各科，并依声起，可以识文字声义相生之旨。”^⑳苏舆强调这些科目都是依照声音来命名的，由此就能理解声音与意义相互生成的道理。王号“五科”为皇、方、匡、黄、往，五者合在一起才能称作“王”，缺一不可。

第一，“王者皇也。”王与皇同为匣母阳部，同音相训。《说文》曰：“皇，大也。”^㉑《白虎通·号》：“皇者，何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也……号之为皇者，煌煌人莫违也。”^㉒“皇”为盛大、华美之义，“大”体现其至高无上的地位，“美”强调其内在的美好品质。君王既地位尊崇，也具有光辉盛大、令人臣服的威势。

第二，“王者方也。”方，帮母阳部，与王韵同。方，正直端方之义。它一则指王者应具备正直无私的高尚品德，二则指王者应谨守天意，依天道之正而行。

第三，“王者匡也。”匡，溪母阳部，溪匣旁纽，二字声近韵同。《广雅·释诂》：“匡，满也。”^㉓匡，古同“筐”，由盛物之具而有盛满之义。在王道正确运行下，君王的美德润泽天下，周流遍布，无有疆界。

第四，“王者黄也。”黄，匣母阳部，与王同音相训。《淮南子·天文训》：“黄者，土德之色。”^㉔汉代流行“五德终始说”，其中汉对应土德，因而土被视作五行中最尊贵者。董仲舒说：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也，其德茂美。”(《五行之义》)土居于中央，是天的辅佐，因此土德充实而美好。王为黄，指君王应具备这种茂美的德性。

第五，“王者往也。”往，匣母阳部，与王同音相训。《吕氏春秋·下贤》：“王也者，天下之往也。”^㉕《白虎通·号》：“王者，往也，天下所归往。”^㉖王为往，指天下人都受到君王美德的感召而归附。

从“皇”到“往”，董仲舒利用声训构建了一个环环相扣的逻辑链。君王仁德煌煌盛大，其行事就会端方，故而王道正直；王道正直则进一步促使君德润泽天下，周流遍布；周流布遍、至大至广的君德才能称为“黄美”之德；君王拥有至高美德，四方民众自然诚心归附；四方归附，王道就圆满了。董仲舒认为“五科”既是王德的体现，也是帝王之术的具体展现。

君号“五科”为元、原、权、温、群，五者同样缺一不可。

第一，“君者元也。”君，见母文部；元，疑母元部；见疑旁纽，文元旁转，二字声近韵近。“元者，始也，言本正也。”(《王道》)“元者为万物之本”(《玉英》)，“元”意味着开端、根本。董仲舒说：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。”(《立元神》)君王是一国之根本、万物之关键，其一行一言都关系到国家的荣辱治乱、存亡绝续。

第二，“君者原也。”原，疑母元部，与君声近韵近。董仲舒说：“《春秋》变一谓之元，元，犹原也，其义以随天地终始也。”(《玉英》)“元犹原也”，“犹”说明二字意思相近，但仍有差别。苏舆曰：“原、元一义，而分别言之者，元是正本之义，原是不息之义，故下云‘自委舍’。”^㉗《说文》，“原，水本也”^㉘，本义指水的源头。水从源头源源不断地流出，因而有生生不息之义。元是由“多”至“一”、万物统属于“一”的根本；而原则是由“一”至“多”、万物不断生发的源头。君王是国家的根本(元)，亦是治乱的源头(原)。

第三，“君者权也。”权，群母元部；见群旁纽，文元旁转，与君音近韵近。权为权变、变通之义，意味着君王要懂得权变，适时调整应对变化，从而使王道保持中庸、无有偏失。

第四，“君者温也。”温，影母文部；见影邻纽，与君声近韵同。温，温柔敦厚，宽缓和柔，指君王应具备这种温厚的德性。

第五，“君者群也。”群，群母文部；见群旁纽，与君声近韵同。群，群聚、联合之义，指君主能够群聚百姓，使百姓亲附团结。

从“元”到“群”，董仲舒同样构建了一个层层递进的逻辑结构。如果君主的心意符合根本原则，行动就不会丧失根本；不丧失根本意味着不忘记开端、职责，做事就会成功；不忘记职责，教化就得以施行；面对教化的实际情况，要善于权变，使之不失中道；不失中道，就会“道平”“德温”，以公正的道理、温厚的德性润泽天下，百姓就会团结安定。

王号与君号的“五科”实际上表达了董仲舒对理想君王的构想：一方面君王命受于天，被赋予人间最高的权威；另一方面则要求君王具有美好的德性和德行，既让民众臣服于君主盛大的威势，又让民众因君王的美德而归附。如此，国家才能长治久安。但是这样的王道理想，董仲舒不依托声训直接陈述也并无不可；并且，董仲舒对于王号、君号的一些声训解释确有附会之嫌。正如徐复观批评说：“沾到一点边，顺着声音，随意联想枝蔓，完全走到与正名相反的方向。”^㉙那么，董仲舒缘何一定要借助声训来阐发呢？这与董仲舒的声名观念紧密相关。名号是根据声音而制作的，其实质就是声音；那么，王号、君号就必然可以通过声音线索来阐释(此即声训)。再者，名号是天地声音的表达，根据声音来阐释其内在的道理，更能增强其作为天意表达的说服力。因此，使用声训有助于进一步强化解释的权威性。基于此，在董仲舒那里，声训并不仅是应时代潮流而选择的训诂方法，而且是与其声名观念相配适的诠解手段。总之，声训是“声名”的一种表现。

三.   “声名”与董仲舒公羊学

董仲舒是西汉《春秋》公羊学代表人物，《春秋繁露》是其发挥《春秋》之义的代表作。因此，苏舆说《深察名号》篇与公羊学有关不无道理。但是，董仲舒是如何通过声名理论来阐发公羊学的呢？

“声名”的本质是声音，从根本处说是天的声音。但是，天并不言说。董仲舒说：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”(《深察名号》)天不发言，因而通过人的语言传达它的意志；天寂然不动，因而对天意上承下达与践行的责任自然就下落到人身上了。如此，“天人之际，合而为一”(《深察名号》)。天之意即人之意，人之言亦即天之言。但并不是所有人都能通达天意、制作名号，这个任务只有圣人才能完成。因此，《春秋》乃孔圣人代发天意之作。它既是天意的表达，也是人意的表达。从这个意义上说，董仲舒对《春秋》的理解是从“声名”出发的。

天意在人意上落实，人意在大义(道理)上呈现，而大义之彰显关键在于《春秋》如何书写。如何书写就关涉到如何选取名号、如何用词的问题，用一个字概括即辞。《礼记·经解》曰：“孔子曰：入其国，其教可知也……属辞比事，《春秋》教也。”又曰：“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”^㉚“属辞比事”虽然说的是《春秋》的教化功用，但它也正说明理解《春秋》、明了《春秋》大义，应当在“属辞比事”上着手。其中，属辞“本指孔子作《春秋》时将相应的解释、评判之辞系属于相应的史事下，以彰其分别、褒贬、抑扬之意”^㉛。按此理解，辞是经过深察、辨正之后所择取的文辞。董仲舒说：“《春秋》辨物之理，以正其名。”(《深察名号》)辞正是辨理、正名的体现。

《春秋》“谨于正名”，董仲舒举例说：

故名霣石，则后其五，言退鹢，则先其六。(《深察名号》)

“五石”“六鹢”二事见于《春秋·僖公十六年》：“十有六年，春，王正月，戊申，朔，霣石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。”《公羊传》解释说：“曷为先言霣而后言石？霣石记闻，闻其磌然，视之则石，察之则五。是月者何？仅逮是月也。何以不日？晦日也。晦则何以不言晦？《春秋》不书晦也。朔有事则书，晦虽有事不书。曷为先言六而后言鹢？六鹢退飞，记见也：视之则六，察之则鹢，徐而察之则退飞。五石六鹢，何以书？记异也。外异不书，此何以书？为王者之后记异也。”^㉜这原本是关于宋国两件异常现象的记载：其一是天降五块陨石，其二是六只鹢鸟不向前飞而是向后退飞。公羊学家认为，孔子在记录这两件事时，用词极为精细且富有深意。关于“五石”之事，孔子先用“霣”字，表明最初听到“磌然”坠地之声；随后用“石”字，指明观察到坠落物为石头；最后用“五”字，显示经过清点后得知为五块石头。关于“六鹢”之事，孔子先写“六”，表示首先见到六个飞行之物；接着用“鹢”，明确辨识飞行物为鹢鸟；最后写“退飞”，表明经过仔细观察发现其飞行方向异常。孔子所记如耳闻目见，其用词严谨贴合事实情境。“名者，圣人之所以真物也……名物如其真，不失秋毫之末。”(《深察名号》)《春秋》“五石”“六鹢”二例正可说明圣人在名号上的慎重，力求通过辨名析理使文辞真实、准确地反映事物的情况，丝毫不差。《春秋》之辞正是系于“深察名号”之下。

“深察名号”的目的则在于阐发《春秋》大义。《春秋》通常不记录发生在鲁国范围以外的异事，而记录“五石”“六鹢”二事是因为宋国是“王者之后”。商朝覆灭后，纣王的兄长微子启受封于商朝旧地，建立宋国，并以故都商丘为国都。何休注曰：“王者之后有亡征，非新王安存之象，故重录为戒，记灾异也。石者，阴德之专者也；鹢者，鸟中之耿介者，皆有似宋襄公之行。襄欲行霸事，不纳公子目夷之谋，事事耿介自用，卒以五年见执，六年终败，如五石六鹢之数。天之与人，昭昭著明，甚可畏也。于晦朔者，示其立功善甫始而败，将不克终，故详录天意也。”^㉝按何休的解释，首先，作为“王者之后”，宋国发生的这些怪异之事被视为上天降下的警戒；其次，以石、鹢之性对应宋襄公专注、耿介的行事风格，以“五石”“六鹢”之数对应宋襄公在位五年、第六年失败的时间，这反映了天命；最后，晦朔的天象预示宋襄公无法完成霸业。这三个方面都在表达人事与天意的关联，“五石”“六鹢”实际上反映了天意。

“五石”“六鹢”之辞是天意之表达，表现为灾异，而灾异是董仲舒天人感应理论的具体应用。作为董仲舒思想的核心观念，天人感应也和声音相关。他说：

今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也……如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也……鸡至几明皆鸣而相薄……天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也……故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。(《同类相动》)

“同类相感”是天人感应的核心基础。为了验证同类事物之间的感应，董仲舒选取了一系列的声音现象进行说明。例如五音相感，“鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之”。演奏宫商角徵羽五音，五音各自相应而发出共鸣的声音。声音中同类频率的振动相互引发共振，这种声音的共鸣现象很早就被人们观察到，并成为一种共同经验。^㉞除了五音，董仲舒还以自然界中的马鸣、牛鸣为例，强调声音共鸣现象的普遍性。但是，声音是“气”的外在显现，“同气相求”才是“同声相应”的根本原因。如“鸡至几明皆鸣而相薄”，天色将亮未亮之时，鸡群会接连鸣叫，鸣声激荡。古人认为，鸡为阳鸟，早晨日出，二阳相感，所以鸡才会在早晨打鸣，这是“物应天气”的效验。^㉟“气同则会，声比则应，其验皦然也。”董仲舒以一种近乎科学实验的态度将声音共鸣现象当作“同类相感”客观的、确定的经验依据。

以“同类相感”为基础，董仲舒进而论证天人之间的感应。人与天的连接由“气”贯通，这首先表现在人体(包括情绪、疾病等)与天地阴阳之气的呼应上，其次在于人的行为与天的意志的呼应。尤其对君王而言，“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”(《同类相动》)。君王的行为导致人间的治乱，天或降下祥瑞以示赞赏，或降下灾祸以示警戒、谴责。在董仲舒那里，天已非自然之天，而是具有宗教意味的天，它要求人们恭敬地听从天的声音，遵从天的意志，转化为自己的行动。听觉的本性是听从、顺从，根据听觉制作的名号也相应地强调对天意的服从，这是董仲舒天人感应理论所突出的关键内容。

对董仲舒而言，《春秋》之辞是深察名号的体现，是《春秋》大义的彰显。它既承载人意，也传达天意。由此观之，辞本质上也可归属为“声名”。从“声名”的视角来重思《春秋》之辞及其背后关联的天人感应说和灾异说等，更能彰显董仲舒公羊学体系的内在逻辑的一贯性。

四.   董仲舒声名观念与汉代听觉中心思想的形成

自董仲舒后，汉代学者自觉地将命名的根基安置在声上。汉代流行的“吹律定姓”“吹管定名”说正是“声名”的另一表现。

“吹律定名”并非始于汉代，其传统可追溯至殷商时期。《国语·周语上》曰：“夫古者不料民而知其多少，司民协孤终，司商协民姓，司徒协旅。”韦昭注曰：“司商，掌赐族受姓之官。商，金声，清。谓人始生吹律合之，定其姓也。”^㊱“族”即姓氏之氏，“司商”是掌管授予民众姓名的官员，“司商协民姓”即“吹律定名”。据《大戴礼记·保傅》记载，在周朝王位继承人出生时要举办“吹律定名”的仪式。乐官太师吹奏律管，根据太子出生时的第一声啼哭测定符合哪种声律，从而为太子确定名字。在上古社会，名与人之间有着神秘的关系，这种关系是巫术信仰的延伸。因此，父母为孩子命名有时会借助巫史之手，其中就包括用声律或滋味来定名。^㊲

《白虎通》也主张以声定名。对于姓氏的由来，《白虎通》依据“吹律定姓”解释道：

姓所以有百者何？以为古者圣人吹律定姓，以纪其族。人含五常而生，正声有五，宫、商、角、徵、羽，转而相杂，五五二十五，转生四时异气，殊音悉备，故姓有百也。^㊳

《白虎通》认为姓氏是由圣人吹律确定的。声有五音，五音转而相杂；再根据四时的转化衍生变化，形成百家姓。“五音定名”说在汉代也很流行。^㊴《论衡·诘术》曰：“五音之家，用口调姓名及字，用姓定其名，用名正其字。口有张歙，声有外内，以定五音宫商之实。”^㊵“五音定名”是指根据发音来使姓、名、字达到协调，用姓的发音来确定名，用名的发音确定字，从而使姓、名、字不会出现相克的情况。其原理在于发音时口腔的开合变化以及声音的内外区分，根据这两个特征可以判断某一音是否符合五音的要求。“五音定名”基本可以看作“吹律定姓”的认识基础，即认为凡姓名皆带有音律，凡音律皆蕴含阴阳五行之气，通过吹律便可测知其中的气息。^㊶但《白虎通》对百家姓由五音转而相杂、转生四时的解释未免牵强附会，也不符合史实。^㊷

与董仲舒一致，《白虎通》也将声音当作命名的首要根据：

人必有名何？所以吐情自纪，尊事人者也……名或兼或单何？示非一也。或听其声，以律定其名。或依事，旁其形。故名或兼或单也。依其事者，若后稷是也。弃之，因名为弃也。旁其形者，孔子首类丘山，故名为丘。^㊸

“听其声，以律定其名”即通过音律来确定名字。《白虎通》认为名是用来“吐情自纪”和“尊事人”的。“纪”，《说文》解释为“别丝也”^㊹，本义是指把散丝的头绪分别或整理出来。“自纪”包含将自己从与他者混淆的状态中辨别出来的意思，这实际上指向名的区分功能。“声名”与“形名”一样，都具有区分的功能，不同之处则在于“声名”能够“吐情”。“吐情”意味着吐露自身的实情。它既涵盖个人外在的现实状况，也包含内在的意志与心境。就后者而言，这是“形名”所不具备的。“尊事人”则表达对自己以及他人的尊重。然而，《白虎通》除了强调“声名”外，也提出“依其事，旁其形”的命名方式，即“形名”。贡华南指出，“这可以看作是对‘形名’思想一定程度的妥协”^㊺。刘熙解释名号时说：“名，明也，名实事使分明也。号，呼也，以其善恶呼名之也。”^㊻名意味着“明”，是为了使事物的名、实、事清晰分明，这是名的区分作用；号意味着“呼”，是根据善恶的属性来呼唤名字，它实际上包含着对象的实情。刘熙对名号的解释与“吐情自纪”相契合。

自董仲舒后，声音与心、意的关联日益密切，“言为心声”“以言观心”等说法也逐渐涌现出来。扬雄《法言·问神》曰：

言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣！声画者，君子小人之所以动情乎！^㊼

“言”指人们说出来的话语，“书”则是通过书写所呈现的文字。“言”与“书”大致可概括为口头语言和书面语言。“言为心声”“书为心画”的说法表明，通过语言可以洞察人心，了解其内在的情感、意志与欲望。尽管人内心的思想与情感无法直接观察，但可以通过“言”“书”流露于外。反之，从外在的“言”“书”可以“看见”一个人的内心，了解其思想、品性和德行，进而窥见其整体人格。因此，扬雄认为，“心声”与“心画”是君子与小人内心情感的具体表现，当“心声”“心画”显现于外时，君子与小人的内心世界便清晰可见。

王充则在《论衡·定贤》中提出“以言观心”法：

夫贤者，才能未必高也而心明，智力未必多而举是。何以观心？必以言。有善心，则有善言。以言而察行，有善言则有善行矣。言行无非，治家亲戚有伦，治国则尊卑有序。无善心者，白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平。故心善，无不善也；心不善，无能善。心善则能辩然否。然否之义定，心善之效明，虽贫贱困穷，功不成而效不立，犹为贤矣。^㊽

“以言观心”是王充的识人之术。如何识别贤人？与以往以能、智为衡量标准不同，王充认为贤人应是“心明”“举是”。“心明”指心灵明亮，能够明断是非。“举是”则指行为举止符合法度，无有差错。心是“心明”“举是”之端绪。如何才能了解一个人的内心呢？王充认为“必以言”。在扬雄那里，听觉性的“言”与视觉性的“书”都是心的表达；而王充的“必以言”之“必”，实际上是在强调听觉性的“言”应当具有优先性。质言之，声音与心的关联更加紧密。^㊾总之，扬雄和王充都是从言心之辨的角度来论证声名与“意”的内在关联。

与“声名”相呼应，“听”在汉代也被进一步凸显。贾谊《新书·礼容语下》曰：“夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者矣，故不可不慎也。”^㊿将声音作为命名的根基，则耳听取代目视而与名关联。《说文》解释名的内涵时说：“名，自命也。从口夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。” 夕指日暮。《说文》，“夕，莫，从月半见” ，太阳落山而月亮露出一半。又“冥，幽也” ，月亮虽有朦胧光亮，却无法如太阳一般照明，“幽”表明处于一种可见又不可明见的幽隐、幽暗的状态中。此时，视觉的作用虽未完全消失，但已微弱，几乎可谓“冥不相见”。“以口自名”则表明声音突破“幽”的限制，清晰地说出自身。在许慎这里，听觉性的名更蕴含着对视觉的超越。

此外，汉代还流行“耳为心之窍”“耳为心之候”的观念。《淮南子·堕形训》曰：“窍通于耳……赤色主心。” 《黄帝内经·素问·金匮真言论》曰：“南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏精于心。” 《白虎通·情性》曰：“耳者心之候……耳为心听。” “窍”指孔窍，耳朵被视为心通向外界的感官工具，心通过听觉接收外部信息；反之，外界也通过耳朵来了解内在的心。“候”即为表征、表现，“耳为心之候”强调耳是心的外在表现。汉代耳观念构成了言与心的听觉面向，是对“以言观心”“言为心声”的另一种表达。

综上而言，董仲舒的声名观念不仅是其自身思想体系的核心要素，也为汉代听觉中心思想的形成打下了坚实的基础。《白虎通》以“吹律定姓”“以律定名”解释姓名、扬雄的“言为心声，书为心画”论、王充的“以言观心”以及“耳为心之窍”“耳为心之候”观念，都从不同方面强化了自董仲舒以来对声音与听觉的关注。它们与董仲舒的声名观念共同构成了汉代听觉中心思想的重要命题。

《春秋繁露》的多数篇章都是董仲舒结合《春秋》之文、《公羊》之说来作发挥的，文多零散，少有如《深察名号》般细密、思辨的论证。在《深察名号》中，董仲舒以正名为主旨，将名听觉化，认为名号既是天意的表达，也是人意的抒发。这不仅改变了形名家以形沟通名实的坚实基础，还由外向内拓展，扭转了对外在、客观、确定的形的关注，而转向关注事物内蕴的意。正名也被董仲舒理解为《春秋》的核心思想之一，天道、天意在圣人之言(辞)中呈现。《春秋》之辞作为“声名”的表现，其背后蕴含着董仲舒对天人感应与灾异理论的深刻理解。同时，董仲舒以声音为命名奠基的声名观念也深刻影响了汉代的思想世界。研究董仲舒的声名观念，将为深入理解其名辩理论、公羊学说及其对汉代听觉中心思想确立的影响提供一个新的视角。

① 王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，中华书局，2012，第401页。

② “形名”即依据形确定名，“声名”即依据声音确定名。尽管董仲舒没有明确提出声名概念，但其对名号的听觉化阐释，充分体现了其“以声定名”的思想倾向。另，关于“形名”“声名”“味名”诸说可参见贡华南：《从形名、声名到味名——中国古典思想“名”之演变脉络》，《哲学研究》2019年第4期。

③ 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2019，第251页。本文所引《春秋繁露》文字皆出自此版本。为行文简省，下文引《春秋繁露》仅注篇名。

④ 程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2018，第1151页。

⑤ 王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，第406-407页。

⑥ 索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，2009，第95页。

⑦ 郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》，中华书局，2019，第10、91-92、140页。

⑧ 王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局，1992，第47页。

⑨ 王恺銮校正：《尹文子校正》，上海书店，1989，第5页。

⑩ 这一点基本是学界共识。如王力先生说：“声训在汉代成为一种风尚。”赵振铎先生说：“汉代声训的方法用得很广泛。”周大璞先生说：“后来，汉代经师的解经，《尔雅》《说文》《释名》等书的释义，也都常用声训。特别是《释名》，其中的训诂，几乎全是声训。”参见王力：《中国语言学史》，中华书局，2013，第44页；赵振铎：《训诂学纲要》，陕西人民出版社，1987，第89页；周大璞：《训诂学要略》，武汉大学出版社，2013，第106页。

⑪ 王力指出：“《淮南子》《史记》《汉书》在个别的篇章里也运用了声训。《春秋繁露》《白虎通》《风俗通》以及一些纬书(如《春秋元命苞》)里面的声训更多了，特别是《白虎通》，差不多每章都有声训。经学家马融、服虔、卢植、郑玄等在他们的注经工作中也运用了声训。到刘熙的《释名》，则成为声训的专著，作者纯然从语言学观点去探求词的真正意义。”参见王力：《中国语言学史》，第44-45页。

⑫ 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第252页。

⑬ 本文采用王力上古汉语拟音系统。

⑭许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第56页。

⑮ 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第157页。

⑯ 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第57页。

⑰ 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第61页。

⑱ 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第204页。

⑲ 王和君都是统治者，但是王是受命于天、拥有最高统治权的天子，而君则是指天子之外的统治者，如诸侯、卿大夫、士等阶层。

⑳ 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第255页。

㉑ 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第9页。

㉒ 陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局，1994，第44-45页。

㉓ 王念孙著，钟宇讯点校：《广雅疏证》，中华书局，1983，第12页。

㉔ 何宁：《淮南子集释》，中华书局，1998，第245页。

㉕ 许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局，2009，第368页。

㉖ 陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局，1994，第45页。

㉗ 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第256页。

㉘ 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第569页。

㉙ 徐复观：《两汉思想史》，九州出版社，2013，第340页。

㉚ 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，1999，第1368页。

㉛ 陈徽：《公羊〈春秋〉“辞”“例”思想考论》，《春秋学研究》2023年第2期。

㉜ 公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，1999，第233-234页。

㉝ 公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第234-235页。

㉞ 如《吕氏春秋·召类》：“类同相召，气同则合，声比则应。故鼓宫而宫应，鼓角而角动。”《淮南子·齐俗训》：“故叩宫而宫应，弹角而角动，此同音之相应也。”参见许维遹：《吕氏春秋集释》，第558页；何宁：《淮南子集释》，第803页。

㉟ 《论衡·变动》：“夜及半而鹤唳，晨将旦而鸡鸣，此虽非变，天气动物，物应天气之验也。”参见黄晖：《论衡校释》，中华书局，2018，第570页。

㊱ 韦昭注，徐元诰集解：《国语集解》，中华书局，2019，第24页。

㊲ 曹峰：《中国古代关于“名”的政治禁忌》，《北大中国文化研究》2013年第3辑。

㊳ 陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，第401页。

㊴ 《汉书·艺文志》：“五音定名十五卷。”五行家著有《五音定名》一书，共十五卷，但都已经失传。参见班固撰，颜师古注：《汉书》，中华书局，1962，第1769页。

㊵ 黄晖：《论衡校释》，第900-901页。

㊶ 王小盾：《上古中国人的用耳之道——兼论若干音乐学概念和哲学概念的起源》，《中国社会科学》2017年第4期。

㊷ 王充批评这种将五音与姓名、宅第相附会的做法。他说：“宅有五音，姓有五声。宅不宜其姓，姓与宅相贼，则疾病死亡，犯罪遇祸……夫人之有姓者，用禀于天。天(人)得五行之气为姓邪，以口张歙、声外内为姓也？如以本所禀于天者为姓，若五谷万物禀气矣，何故用口张歙、声内外定正之乎？”参见黄晖：《论衡校释》，第896-901页。

㊸ 陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，第406-411页。

㊹ 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第645页。

㊺ 贡华南：《从形名、声名到味名——中国古典思想“名”之演变脉络》，《哲学研究》2019年第4期。

㊻ 刘熙：《释名》，中华书局，2016，第50页。

㊼ 汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，中华书局，1987年，第160页。

㊽ 黄晖：《论衡校释》，第976页。

㊾ 贡华南：《从形名、声名到味名——中国古典思想“名”之演变脉络》，《哲学研究》2019年第4期。

㊿ 贾谊撰，阎振益等校注：《新书校注》，中华书局，2000，第380页。

许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第56页。

许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第315页。

段玉裁校为“冥，窈也”，但其他各本作“冥，幽也”。窈、幽义同。参见许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第312页。

何宁：《淮南子集释》，第352页。

吴昆注，孙国中、方向红点校：《黄帝内经素问吴注》，学苑出版社，2001，第19页。

陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，第386-388页。