宋学裂变，朱陆是争——《四库全书总目》儒家视域下的宋学批评

何宗美

摘要:

《四库全书总目》对宋学特点的概括可以用一个词来形容，那就是“分裂”。道学与儒林的分裂是第一层，道学再分为朱、陆二派是第二层。《四库全书总目》由此确立的批评态度是重儒林而轻道学，重朱学而轻陆学。但二者又并非《四库全书总目》思想的决定因素。之所以要重儒林、重朱学而轻道学、轻陆学，支配其褒贬倾向的根本原因是重实学而轻玄学。作为清代官学思想学术结晶的《四库全书总目》充分认识到了宋学之巨变，并且给予了深刻而精要的阐释，这是其重要价值。问题在于，它丝毫不认为这是一种思想进步运动，而是将其作为思想史上破坏古学、瓦解正统的消极性、颠覆性因素加以批判。

关键词:

Abstract:

The view of the Catalogue of the Imperial Collection of Four (the Catalogue) on the characteristics of Neo-Confucianism during the Song Dynasty can be summarized by one key term: division. The first dimension refers to the separation between traditional Confucian texts and Neo-Confucian Daoxue(道学), while the second is the division between the interpretations of Confucian thought by ZHU Xi and LU Jiuyuan. Based on these divisions, the Catalogue expresses a preference for traditional Confucianism over Daoxue(道学), and for ZHU over LU. It is important to clarify that the basis of this partiality lies in the Catalogue's preference for Shixue (real learning) over Xuanxue (verbal learning or the study of empty words). This stance reveals that, as the academic embodiment of Qing Dynasty's Guanxue (official learning), the Catalogue fully recognizes the significant transformations in Confucian thought during the Song period. It provides a comprehensive yet succinct interpretation of these changes, which stands as one of its key contributions. However, the Catalogue does not view these changes as intellectual progress. Instead, it critiques the Song discourses as disruptive to the history of thought, undermining traditional learning and challenging established orthodoxies.

Keywords:

the Catalogue of the Imperial Collection of Four /
Song Confucianism /
ZHU Xi-LU Jiuyuan /
Shixue(实学) /
Xuanxue(玄学) /
confucian perspective

中国思想史发展至宋代，迎来了一次划时代的历史巨变。这次巨变在今天看来，无疑是中国思想、学术、文学、文化等方面得以极大推进并走向深化成熟的必然前提和重要契机，并可以理解为士阶层、士文化以及士精神的兴起使中国古代精神领域拥有了真正意义的主体角色，从而取得了系统而内在性的新建构，带来了前所未有的新气象。但在古代尤其是在思想日趋专制、保守的清代，则很难从正面看待这次思想巨变的重大历史意义。作为清代官学思想学术结晶的《四库全书总目》(以下简称《总目》)，充分认识到了宋学之巨变，并且给予了深刻而精要的阐释，这是它的一个重要价值。但问题在于，《总目》丝毫不认为这是一种思想进步运动，而是将其作为思想史上破坏古学、瓦解正统的消极性、颠覆性因素加以批判。

《总目》子部之《儒家类叙》集中体现了《总目》对宋学之变所持的态度。它既是《总目》儒学观与儒学史观的纲领，也是《总目》宋代儒学评价的纲领。在《总目》批评语境中，古之儒与宋之儒，古之学与宋之学，既是对比关系，也是对立关系，而在对比与对立中明确表达了对宋儒、宋学的批判倾向。《总目》对宋学的概括有两个要点：一是宋学特点，二是宋学危害。宋学特点可以用一个词来形容，那就是“分裂”：道学与儒林之分裂是一层，道学再分为朱、陆二派是更进一层。宋学危害可以用两个词来表达，即“纷争”与“祸端”；所谓“笔舌交攻”“门户别而朋党起”“恩仇报复”，既是讲“纷争”，更是讲“祸端”，以为国家“数百年”之乱以及后来明代之亡皆由学之裂变而酿成，都是宋学之裂变直接带来的结果。^①

显然，今天任何一个思想研究者，或许都很难如此看待宋学的危害，尽管也会看到思想史至宋学而出现的分化与岐趋，然而对待的态度应该是客观去审视，甚或更多地给这场变革以思想史应有的地位加以肯定。尽管如此，《总目》对我们今天的研究仍有十分突出而重要的意义，这恰因为它对宋学裂变之危害有极深刻的认识，并且带着思想清理之官学使命来严肃处理思想史的重要问题，使得在宋学裂变本身的研究方面下的功力超乎寻常，唯有如此才能把宋学之危害揭示得沦肌浃髓。另一个方面，《总目》对宋学的研究有极广泛的视野，其判断都是在对经、史、子、集四大板块及其分属的数十个类别整体观照、彼此贯通的情况下获得的，这是今天主要着眼于某一对象或某一阶段、某一领域的局部研究难以比拟的。所以，即使到今天，《总目》的研究仍有它不可取代的独特价值，需要我们珍视和借鉴。

清代官学对发生在宋代的这次思想裂变的认识深刻反映在《总目》之中，尤其以宋代儒学和儒家类著作批评最为突出。概而言之，至少有此数端需加揭析：在儒林、道学两类中，重儒林而轻道学；在道学“二派”即“朱、陆之争”中，重朱学而轻陆学；虽然在儒林、道学之分和朱、陆之争中表现为对儒林和朱学的偏重，但这只是对古儒蜕变、古学分裂后的相对取舍，其根本思想则是对蜕变、分裂本身的不满和反对，所以真正的态度是重古儒之实学而轻后儒之玄学。

一. 重儒林而轻道学

《总目》以濂、洛之学的产生时代为界划分宋代思想史分期，同时也回答了中国思想史的总体分期问题，并以此作为处理《总目》分卷及其结构安排的依据。这就意味着有一个最基本的判断，即濂、洛之学某种意义上代表了通常所说的宋学或道学。它的产生不仅是宋代思想史分期的标志，同时也是中国思想史分期的界石；或者说，濂、洛之学的出现改变了宋代思想史的性质和发展方向，也改变了中国思想史的性质和发展方向。只不过这种改变的意义在《总目》看来并非积极的，而是消极地造成了中国古代思想的裂变，同时本质上造成了中国古代思想内涵的转化。

为此，一方面严分儒林、道学，另一方面重儒林而轻道学，就成为贯通《总目》宋代儒学和儒家类著作乃至整个儒学史和儒家类著作的一个思想纲领。这里，有必要特别留意《总目》对宋儒及其著作的一个处理细节：在收入《总目》著录书范围的宋儒三十六家四十三部著作中，三十三家四十著皆归一卷，唯有三家三著别置一卷。这三家及其著作分别是司马光《家范》、范祖禹《帝学》、王开祖《儒志编》，被单独分离出来与汉、唐等儒家类著作同置一卷。这种做法并不是出于卷次内容多寡平均的考虑，而是一种思想性质的界分，属于今天所讲的思想史判定。为此，四库馆臣于卷末特加一段案语予以阐明，对准确把握《总目》思想宗旨十分重要。案曰：

以上诸儒，皆在濂、洛未出以前。其学在于修己治人，无所谓理、气、心、性之微妙也。其说不过诵法圣人，未尝别尊一先生，号召天下也。中惟王通师弟私相标榜，而亦尚无门户相攻之事。今并录之，以见儒家之初轨与其渐变之萌蘖焉。^②

《总目》儒家类著录书共四卷，其分布情况是先秦至宋王开祖为一卷、其他宋儒为一卷、元明为一卷、清为一卷。“以上诸儒，皆在濓、洛未出以前”即指第一卷所收儒家，这可以说是儒学史的第一阶段，《总目》称之为“儒学之初轨”，即濂、洛之学未兴之前的阶段，用今天的话则可概括为“前道学”时代；自此则是濂、洛之学兴起以后的阶段，即道学时代。在这则案语中，《总目》虽然主要是讲“濂、洛未出以前”(即“前道学”时代)儒学史的基本状貌与特征，但因采用的是对比话语，实已涵盖对濂、洛已出之后(即道学时代)儒学史状貌与特征的揭示，归纳言之即在三点。一是“其学”之不同。未有濂、洛之前是“其学在于修己治人”，此后则在讲究“理、气、心、性之微妙”。二是“其说”之不同。之前是“诵法圣人”，此后是“别尊一先生，号召天下”。三是之前“无门户相攻之事”(尽管在隋唐之际出现了“王通师弟私相标榜”，但整个儒学之“渐变”还在“萌蘖”之中)，此后则“私相标榜”而“门户相攻”，以致愈演愈烈，祸及社稷。这三点既是《总目》对儒学甚至古代思想发展演变阶段和趋势的重要判断，也是它有关宋代濂、洛之学即道学兴起对儒学史、思想史深刻影响的重要判断。

基于此，《总目》的做法或思想策略是严分儒林、道学。这首先体现在内容处理和结构安排上。《总目》叙录的一百一十二部儒家类著录书被划分为四卷，其中前一卷为儒林，中间两卷主要是道学，最后一卷则是帝王学及由道学而返儒林；时代则基本对应先秦到宋初、两宋至元明和清中期前，由此在结构上也就反映了儒学史的基本轨迹和总体走向，即从先秦到宋初的儒林，到宋元明道学，再到清代一方面以帝王之学取代儒学，另一方面扭转道学而重归儒林。这其实涉及儒学从哪里来，其最初形态是怎样的，儒学发展史经由了怎样的过程，何以失却了原本面貌，以及儒学应该到哪里去，又怎样重归本原等问题，对古代思想探究来说都是根本性的，对今天的研究也不乏重要的启示意义。

在上述儒学史的大框架中，对宋儒或宋学的处理最能体现《总目》严分儒林、道学的思想。正是根据这一思想，《总目》将宋儒或宋学一分为二，且其划分前轻后重，极不平衡；但恰是如此，宋学之“史”的脉络梳理才更加凸显，同时宋学性质的揭示也更为明确。而被置于“儒学之初轨”的宋儒三大家即司马光、范祖禹、王开祖，不仅与周、程诸子开启的道学阵营形成了思想史性质的区分与对比，而且此三人在宋学以及整个思想史中的独特意义及地位也由此益见彰显。这一点，即便放在迄今为止的思想史研究视野来看，也很少有人做出如此判断。因为离开思想史研究本身所持的思想立场以及思想建构的宗旨，没有沦肌浃髓的深刻认识，思想史研究通常只能写成思想家列传即思想家思想的分章排列，而很难像《总目》这样将功夫用到对思想史内在体系与总体演变的深层判断上。

《总目》严分儒林、道学，本身就是重儒林而轻道学的表现，同时又在重儒林、轻道学的思想倾向中达到了严分儒林、道学的效果和目的，二者相辅相成。它的重儒林、轻道学，具体表现在对不同对象的批评态度和评价倾向上。例如，宋初司马光、范祖禹、王开祖三家被另置别卷，与汉、唐儒家作同类合并，并不只是因为他们的儒林身份，主要还因为他们在态度上明显别于此后的道学家们，这便是重儒林的体现。评司马光《家范》“观于是编，犹可见一代伟人修己型家之梗概也”^③，正是紧扣《儒家类叙》“古之儒者立身行己”和儒家类首卷之末案语“其学在于修己治人”加以褒赞的，也即司马光俨然就是一个“古儒”典范。所以，《总目》推举司马光及其《家范》，且不是从一般儒者来看待，而是称其为“一代伟人”，自然他的“修己型家”又与一般儒者相区别，由此便树立了一个最高楷式。评范祖禹《帝学》，引其所上书，谓其“历举人主正心修身之要，言甚切至”，称其书“言简义明，敷陈剀切，寔不愧史臣所言”，赞其人“忠爱之忱，惓惓以防微杜渐为念”，^④亦紧扣“立身行己”“修己治人”之旨立论。评王开祖《儒志编》尤以为其“独不涉岐趋，相与讲孔孟之道”^⑤，照应的也正是所谓“其说诵法圣人，未尝别尊一先生，号召天下也”的评价标准。通观《家范》《帝学》《儒志编》三则提要，对司马光、范祖禹、王开祖其人其书，褒扬有加而无一贬词，即明显体现了在道学、儒林二分情况下重儒林的思想倾向，而重儒林其实也是轻道学的一种反衬效果。

重儒林的思想，不仅在《总目》儒家类著作中的儒林卷(卷九一)批评倾向上体现得十分突出，而且贯穿道学卷(卷九二、卷九三)儒家类著作批评。例如刘敞《公是先生弟子记》，虽说“其书固多攻王氏新学，而亦兼寓针砭元祐诸贤之意”，其间不乏“和平”之言，却亦有“稍激”之论，已难免落入“笔舌交攻”纷争之中，但《总目》的批评核心在于将刘敞与道学家划清界限，以凸显他作为“醇儒”的身份。这样做，即是要在道学时代的道学场景中将儒林、道学加以区分，并明确其重儒林而轻道学的批评倾向。故《公是先生弟子记》提要曰：“所见甚正，徒以独抱遗经，澹于声誉，未与伊、洛诸人倾意周旋，故讲学家视为异党，抑之不称耳。实则元丰、熙宁间，卓然一醇儒也。”^⑥很清楚，《总目》赞赏的是刘敞对“伊、洛”之学缺乏热情，不满他被讲学家、道学家“视为异党”而受到压制，然后通过其著作提要的撰写机会为之鸣不平和翻案，最终以“卓然一醇儒”给予其极高的评价和定位。“醇儒”与“伊、洛诸人”“讲学家”在此被清晰地划出了分界线，重前者而轻后者(即重儒林而轻道学的思想)，便是对刘敞其人其著批评的基本纲领。

徐积《节孝语录》提要同样受到这一纲领的支配。该著的问题诸如“殊失经意”“亦皆穿凿”“殊乖平允”“尤为纰缪”，已经暴露宋学或道学难以避免的若干问题；但总体而言，它的价值仍然是突出的，且主要表现为非道学的价值，即“(徐)积笃于躬行，粹于儒术，所言皆中正和平，无宋代刻核古人之习。大致皆论事、论人，无空谈性命之说，盖犹近于古之儒家焉”^⑦。这里给徐积的一个不失荣耀的名分是“近于古之儒家”。按照《儒家类叙》的儒学史观来看，他与道学家已非同类，故谓其“无刻核古人之习”，“无空谈性命之说”。再如评袁采《袁氏世范》：“是编即其在乐清时所作，分‘睦亲’‘处己’‘治家’三门，题曰《训俗》……其书于立身处世之道，反覆详尽，所以砥砺末俗者，极为笃挚。虽家塾训蒙之书，意求通俗，词句不免于鄙浅，然大要明白切要，使览者易知易从，固不失为《颜氏家训》之亚也。” ^⑧最初刊刻时刘镇作序，认为此书“诚可以为孝悌，为忠恕，为善良，而有士君子之行矣”，不唯施于一地、行于一时，而可“达诸四海”“垂范后世”，并将原名《俗训》改为《世范》。^⑨所谓“世范”，亦即士君子之“世范”，故论其思想性质，要亦非道学之属，当归于纯粹的儒林之著，而《总目》褒赞之态度仍与重儒林之思想相一致。

《总目》的重儒林虽已体现轻道学之鲜明立场，但直接表现的轻道学思想更是随处可见。已知如前引《儒家类叙》以及儒家类著作首卷末案语已明确其基本立场，更多的是在具体批评中这一基本立场的贯穿落实。这一点在道学末流中体现得最为突出，因为凡所谓末流往往暴露的问题最集中、最严重。在《总目》中，收入“存目”的宋儒著作则大体属于道学末流之著，相关提要对道学的评价更倾向于贬诋，即表现其轻道学的思想更有代表性。

以罗鹗《太极图分解》提要为例，该篇提要简直可以说就是一篇宋学或道学批评的专论，思想内容很丰富，其价值不可小觑。因该书未著撰人名氏，仅《天一阁书目》题罗鹤撰，故馆臣在提要开篇据书中自称“鹗曰”以及《江西通志》所载考证作者为罗鹗，接下来最主要的内容便是一段很长的案语，^⑩也就是我们所说的宋学或道学批评专论。从篇末“故今于”数语可知，这段文字并不是仅为此篇而作，而是就共同问题的一种“代言”方式，所以，它更能集中体现《总目》的核心思想，同时也更具重要性。案语专论宋学或道学，要在揭其弊端，体现的思想倾向是批判性的。析而论之，则可概括为几个要点。

首先，宋学或道学并非真正意义的“圣人”之学。案语开篇即言“圣人立教，使天下知所持循而已，未有辨也”，但宋学或道学恰与“圣人立教”相区别，这就从根本性质上确立了对宋学或道学的否定态度。其次，宋学或道学突出的特点或问题在于“辨”“争”二字。这既是上述所说与“圣人立教”的不同处，同时也是宋学或道学衍生一系列问题的症结所在。再者，宋学或道学陷入“辨”“争”之端，而致其成为繁琐之学，不仅作之者如朱、陆如此，而且述之者(即追随者)及末流更是如此。又次，宋学或道学所“辨”“争”的思想方向也偏离了正途。如“性善性恶”本也是需要辨的，但“关乎民彝天理”更是一个最根本的准则，与此无关则“辨”而无益，宋学或道学恰是向着背离这一准则方向去的。最后，宋学或道学的结果性问题是玄虚而无益。“言太极而不言无极”，或“言太极兼言无极”，皆无关其真正利害，宋儒却争之不休、辨之无止，于“学问之醇疵，心术人品之邪正，天下国家之治乱”则置而不论。所谓“舍人事而争天”已迈向玄虚，“舍共睹共闻之天而争耳目不及之天”更是由玄虚而玄虚，所以其问题“其所争者毫无与人事之得失”，而宋儒却执迷不悟以“卫道”者自居。其实质就如同“医家之论三焦”，争于有形无形，而不顾“病之生死”，最终就成了“争说之胜负”，也就是门派之争或斗嘴的游戏。

这五个方面，如果换一种角度看，可以说揭示了宋学或道学的若干要领，对我们深入认识宋学或道学有重要价值；但立足《总目》本身的立场，则对宋学或道学的批判、否定表达得最为深刻透切、淋漓尽致；同时于《总目》重实斥虚即不舍人事、有益天下国家的思想也有充分体现。而且，恰因《总目》这一思想与宋学或道学是对立的，也就决定了它的批判态度和否定立场。

《总目》轻道学的思想，并非只存在于对诸如上述道学末流著作的批评中，“朱、陆之说既已连篇累牍，衍朱、陆之说者又复充栋汗牛”即已表达了一概而论的态度。像罗鹗之类“衍朱、陆之说者”实为无益的繁琐主义自不必说，就“朱、陆之说”本身而言则是病根所在。正因为在《总目》看来，道学是一种带有弊端的思想形态，所以，对它便极其警惕，涉及道学的内容在全书的安排处理也极其谨慎。

这里不妨举一个通常易被读者忽略但于《总目》而言则关乎其思想策略的重要例子——儒家类著录书之道学卷(卷九二)开篇之著的安排问题。此卷以明代曹端《太极图说述解》《通书述解》《西铭述解》为首，次为张载《张子全书》，再次为清李光地《注解正蒙》、清王植《正蒙初义》，接下来才是程颢、程颐《二程遗书》以及宋儒诸人著作。按常理，道学卷无疑当以宋儒周、程诸子之著为开篇，但《总目》并非如此，而是采用了一系列别有深意的做法。

一是在张载《张子全书》之前，插入明代曹端，而未让宋代道学家著作直接居其首。二是清乾隆二十一年董榕编《周子全书》(董本)，^⑪《总目》此卷实可直接以该书或《太极图说》《通书》开始(如宋陈振孙《直斋书录解题》儒家类就列有《周子通书》《太极图说》)，^⑫ 次以曹端《太极图说述解》《通书述解》；如同此卷先列《张子全书》，次以李光地《注解正蒙》、王植《正蒙初义》之例。但《总目》没有这样做，客观上也就取消了完全以周敦颐作为道学卷开端的可能。三是作为宋代道学著作卷开头的曹端三种《述解》，其“述解”的是周敦颐《太极图说》《通书》和张载《西铭》，但提要中介绍时并不取《法言集注》“汉扬雄撰，宋司马光集注”^⑬、《小学集注》“宋朱子撰，明陈选注”^⑭之例，表述为“宋周敦颐撰、宋张载撰，明曹端述解”，而是直接用“明曹端撰”。四是《太极图说述解》等提要全篇的评价只涉明曹端及其《述解》，而未及周敦颐和《太极图说》《通书》、张载《西铭》。

上述诸端，显然不是随意而为，也不是客观上只能如此，而是《总目》为思想表达之需要的篇章布局。因为它的重要性还被当作案例写进了《总目·凡例》：“诸书次序，虽从其时代，至于笺释旧文，则仍从所注之书而不论作注之人。如儒家类，明曹端《太极图说述解》，以注周子之书，则列于《张子全书》前；国朝李光地注解《正蒙》，以注张子之书，则列于《二程遗书》前是也。” ^⑮在《凡例》中专举宋儒著作次序安排的例子，说明馆臣对这一问题是有专门思考的。虽然说这是《总目》“诸书次序”设置的体例，但分析其用心，至少有以下几点值得注意。

第一，《总目》体例往往服务于其思想表达的需要，在此则是通过体例的巧妙设置尽可能不让宋代道学家被独立地放在开篇这种显要位置。《总目》体大虑精，以至每卷开篇为何人何著无不有所讲究。儒家类首卷以魏王肃注《孔子家语》为开篇之著，尽管馆臣考证该书本身是“其出于肃手无疑”的伪书，但仍然将其置于“周荀况撰”《荀子》之前，^⑯这种布局旨在保证孔子作为儒家类著作开篇第一人。同属儒家类的宋道学卷无疑也精心安排了开篇为谁的问题。第二，现有开篇，明用曹端，暗涉周敦颐、张载，可谓一举两得，既在序列上考虑到了宋代道学史的客观事实，又让周、张以隐约的身份出现而不至于太彰显。第三，宋道学卷的现有序列，客观上让张载《张子全书》作为道学家及其著作真正意义的开始，这也间接反映了对待道学内部的不同态度，张载及其学说被给予了相对重要的位置。第四，提要中只提《述解》作者而不提《太极图说》等书的作者，只论曹端其人其书而不论周敦颐其人其书(张载接着有论)，事实上巧妙地回避了对道学开创者及其学说的评价，同时也遮蔽了其人其书的重要性和影响力。

证之以《述解》提要，^⑰以上看法会得到更切实的印证。读这则提要，《总目》将明代曹端三种《述解》置于道学卷之首的深意便不难明白了。简言之，可以用“以儒笺道”来概括，即以“醇儒”来笺释道学著作。这样，不仅对周敦颐《太极图说》《通书》、张载《西铭》有了最稳妥的理解，而且整个道学著作也似有了一个总的“导论”。因为从清代官方编纂《四库全书》和《四库全书总目》的初衷来看，并不像今天我们只把它们当作文献的查找来源和依据来使用。当初，无论是《四库全书》还是《总目》，都是连贯性、整体性的大型思想文本，所以四库馆臣才会如此用心地安排它们每一部分所处的位置，以使之更具合理性。同为解释《太极图》《通书》的著作，明罗鹗的《太极图分解》、清王嗣槐的《太极图说论》、孙子昶的《太极图集注》、陈兆成的《太极图注解》、元何中的《通书问》、明舒芬的《太极绎义》《通书绎义》、清李文炤的《太极解拾遗》《通书解拾遗》《西铭解拾遗》等，一概置于存目书，不为《四库全书》所取，其论亦多为贬评，由前举《太极图分解》提要之例即可知之。周敦颐作为道学开山之祖，解其书者，既有像曹端“大旨以朱子为归”⑱一路，也有像罗鹗、王嗣槐等人“申陆九渊之说”^⑲ 的另一路，存在朱、陆之岐趋。那么，为何以曹端三种《述解》置道学著作之首，为何不直接取《周子全书》或《太极图说》《通书》等原籍，为何罗鹗《太极图分解》等都排除在著录书之外而不与曹端《述解》相提并论等问题，也就统一到了一个共同的考量上——怎样使道学家著作以“醇儒”的解释为其正解(即上文概括的“以儒笺道”)，怎样将道学家著作在一个总体“导论”性质下处理成一个更具共同意义指向的思想文本。据此，我们更清晰地明白，《四库全书》与《总目》就其本质而言并不只是大型文献的汇编和叙录，而是精密体现清代官学意志的巨大思想系统。其中，重儒林而轻道学即是构筑这一思想系统的重要观念和基本因素之一。

在此，再补充两则有力的材料以佐证并夯实上述论证：《总目·凡例》谓“儒生著书，务为高论，阴阳太极累牍连篇，斯已不切人事矣”^⑳, 此一；《两浙海防类考续编》提要谓“古之圣贤，学期实用，未尝日日画太极图也”^㉑，此二。这两则材料有一个共同点，即都对“太极”“太极图”持批判态度。而周敦颐《太极图说》是太极学说以及宋代道学的理论基石。所以，对“太极”“太极图”的态度，实际上就是对周敦颐的态度，亦即对道学的态度。道理至此也就更加明白了。既然《总目》对“太极”“太极图”这般如鲠在喉，又怎么会在一卷之首将周敦颐《太极图说》作为开篇之著呢？一部《总目》亦如一部《春秋》，褒褒贬贬，皮里阳秋，唯当会其深意。

二. 重朱学而轻陆学

重儒林而轻道学，是《总目》儒学观第一层级的思想。仅就此一层看，并不能准确把握其儒学观的全部，也不能把握它对待道学的真正态度。因此，还要弄清其进一层的思想，那就是在同为道学的朱、陆二派上又体现重朱学而轻陆学的倾向。这一点在前文探析重儒林而轻道学时实已有所涉及，如同为解周敦颐《太极图说》之作，以朱子之旨为归的曹端《太极图说述解》置于著录书，并列于道学著作之首，评价时给予了充分的褒扬；而“申陆九渊之说”的罗鹗《太极图分解》则贬为存目书，并加长篇案语以揭其弊。这显而易见就是重朱学而轻陆学的表现。同时也说明，重儒林而轻道学中的“轻道学”又有不同的区分，并在这种区分中显示了《总目》道学观的复杂性。

《总目》重朱学而轻陆学的思想与其重儒林而轻道学的思想同样是明显、突出且具有纲领性的。具体表现如《儒家类叙》，就说明重朱学而轻陆学作为一种思想原则直接影响到《总目》与《四库全书》对整个儒家类著作中道学部分的取舍、定位和编纂。叙曰：“今所录者，大旨以濂、洛、关、闽为宗。而依附门墙，藉词卫道者，则仅存其目。金溪、姚江之派，亦不废所长，惟显然以佛语解经者，则斥入杂家。”^㉒在这里，“濂、洛、关、闽”与“金溪、姚江之派”明显分别对待而非一视同仁，前者奉为“宗”，后者只是“不废所长”，而且那些“显然以佛语解经者”还被取消儒家资格而“斥入杂家”。可见，对待道学内部，《总目》是重周、程、张、朱即“濂、洛、关、闽”，而轻陆、王即“金溪、姚江之派”的，最核心的意思就是重朱学而轻陆学。

上述所引这一简短的文字，是理解《总目》和《四库全书》儒家类道学家及其著作编纂和批评的一个总纲。如对此不了解就弄不清二书相关部分是如何形成我们今天所见的学术面貌的，也就读不懂二书中的相关内容，其重要性不言而喻。为此，我们有必要考证并加以落实。

一 “今所录者，大旨以濂、洛、关、闽为宗”

这是《总目》对道学著作是否列入著录书的准则。“所录者”即所著录者，“大旨以濂、洛、关、闽为宗”，则是著录的思想标准；符合则入著录之列，不符合则否。它的标准不是“以陆、王为宗”，就是思想上划出的一种严格界限，所以说，是重濂、洛、关、闽且主要是重朱，轻陆、王则王从陆而来，故在宋代就是轻陆。在此，可以联系一下《总目》相关部分的具体内容，看宋代道学著作的著录情况是否遵循着“大旨以濂、洛、关、闽为宗”的看法。

《总目》卷九二叙录的主要是道学著作，共收四十五部，其中“濂、洛、关、闽”诸子的著作或注解著作十五部，即《太极图说述解·通书述解·西铭述解》《张子全书》《注解正蒙》《正蒙初义》《二程遗书》《二程外书》《二程粹言》《延平答问》《近思录》《近思录集注》(有清茅星来撰、江永撰两种)《杂学辨》《小集集注》《朱子语类》《朱子读书法》。其余三十部中，曾恬、胡安国辑录《上蔡语录》为朱熹删定，胡宏《知言》“守其家传”^㉓即其学得之程颢、杨时、胡安国一脉，刘荀《明本释》“多称引元祐诸人、程门诸子及同时胡宏、张九成、朱子之言，持论颇醇正”^㉔，《木钟集》作者陈埴“其学出朱子”^㉕，编《经济文衡》前、后、续集的滕珙“与兄璘俱游朱子之门”^㉖，撰《项氏家说》的项安世自述“安世之所学，盖伊川程子之书也”^㉗，撰《黄氏日抄》的黄震“自为朱氏学”^㉘，撰《北溪字义》的陈淳为朱熹弟子，编《性理群书句解》的熊节“亲受业于朱子”^㉙，佚名《家山图书》为朱熹“私淑弟子之文”^㉚，至于撰《大学衍义》《读书记》《心经》《政经》的南宋大儒真德秀则是朱熹再传弟子兼私淑弟子，合之则共计十四部著作皆出程、朱系列且主要是朱子一脉。另一位大儒吕祖谦，《总目》著录书收入其《少仪外传》《丽泽论说集录》，还有与朱熹“同撰”的《近思录》，馆臣在提要中特别强调“后来讲学家力争门户，务黜众说而定一尊，遂没祖谦之名，但称‘朱子近思录’，非其实也”^㉛，是有意强化二人之关联。《少仪外传》提要亦谓“此书……体例近朱子《小学》”^㉜；《丽泽论说集录》提要特别提到“祖谦初与朱子相得”，至于后来“深相排斥”，则因“争论《毛诗》不合”，又揭吕祖谦“殆亦阴解朱子之说，欲归其失于门人”^㉝：其意皆在拉近二人距离，且主要是让吕祖谦靠向朱子，而不是强化二人的矛盾与争端，体现的恰是“大旨以濂、洛、关、闽为宗”的倾向。综合起来看，则四十五部著作中超过三十部在“濂、洛、关、闽”的范围内，可见《总目》所言不虚。

二 “依附门墙，藉词卫道者，则仅存其目”

《总目》此论，究竟是指何人何书呢？依其“仅存其目”不难获得了解之线索。与宋儒著作相关的存目书，收入《总目》卷九五之中，通观此卷即知其所谓“依附门墙，藉词卫道者”具体所指。其中包括两类，一是宋儒所著之书，二是选录、注解宋儒著作之书。现详录其书名，以便于理解《总目》之论。

先看宋儒著作之存目书，为：旧题邵雍《渔樵对问》、旧题张栻编《伊川粹言》、旧题过源《浩斋语录》、唐棣《唐氏遗编》、吴沆《通言》、佚名《道南三先生遗书》、胡寅《崇正辨》、旧题童伯羽《玉溪师传录》、滕珙《分类标注朱子经济文衡》、旧题程端蒙撰程若庸补辑《性理字训》、李元纲《圣门事业》、杨万里《庸言》、涂近正《明伦集》、家颐《子家子》、王爚《言子》、旧题王柏《研幾图》，共十六部。

再看选录、注解宋儒著作之存目书，为：明罗鹗《太极图分解》、清王嗣槐《太极图说论》、清孙子昶《太极图说集注》、清陈兆成《太极图说注解》、元何中《通书问》、明舒芬《太极绎义通书绎义》、旧题明高攀龙集注《正蒙释》、明徐必达编《周张全书》、清李文炤《太极解拾遗通书解拾遗西铭解拾遗》《正蒙集解》、清王明弼《周子疏解》、清王植《濂关三书》、明高攀龙《二程节录文集抄》、明陈龙正《程子详本》、清张伯行《二程语录》、清程湛《程书》、清高熊征《小学分节》、清张伯行《小学集解》、清黄澄《小学集解》、清蒋永修《小学集解》、清高愈《小学纂注》、清王建常《小学句读记》、清李文炤《近思录集解》、清王钺《朱子语类纂》、佚名《朱子文语纂编》、明程敏政《心经附注》、明王诤《大学衍义通略》、清陈弘谋《大学衍义辑要大学衍义补辑要》，共二十八部。

那么，如何理解上述著作“依附门墙，藉词卫道”呢？我们在相关提要中恰可以找到与此相照应的说法，如谓清黄澄《小学集解》“其书取朱子《小学》内外篇参会旧注，附以己见”，清李文炤《近思录集解》“取朱子之说散见各书者……间亦自附己意”，清王钺《朱子语类纂》“取黎靖德所编《朱子语类》一百四十卷，摘理气、鬼神、性理、论学四门……而间附以己说”。^㉞显然这几个例子说的就是“依附门墙”的意思，这里的“门墙”即指朱熹，黄澄等人的著作依附朱熹来夹带自己的一些思想，故曰“依附门墙”。相近的说法，还如李文炤《太极解拾遗》等“于原注下别加按语，发挥其说”，清王明弼《周子疏解》“皆列朱子之注于前，而以己意敷衍之”，清王植《濂关三书》“取《太极图说》《通书》《西铭》三书，以朱子之注列前，采诸家之说附于后，亦时时参以己意”。^㉟这几个例子同样讲的是“依附门墙”之意，而其“门墙”指的是周敦颐、张载、朱熹诸人。扩大范围来看，上述两类著作中后一类即选录、注解宋儒著作之书可以说都是典型的“依附门墙”之作。所“依附”者，集中于宋代理学大家周敦颐、张载、二程、朱熹、真德秀，此类著作仅上述统计就有近三十部之多。这说明，元明以后思想上“依附门墙”的现象是很突出的，而正是这种现象传播了宋代道学家的思想并扩大了其影响。但在《总目》看来，这种著作并无多大价值，症结就出在“依附门墙”上。具体来说，又在于两个方面的问题。

一方面，《总目》是反对“门墙”的，尤其是宋儒以立门墙或依门墙为其尚。明冯从吾《元儒考略》提要中就特别谈到“宋儒好附门墙，于渊源最悉；明儒喜争同异，于宗派尤详。语录学案，动辄灾梨，不啻汗牛充栋。惟元儒笃实，不甚近名，故讲学之书，传世者绝少”^㊱，于宋、元、明三代之儒，反而最推崇元儒，原因在于元儒无宋、明之儒的毛病。因为自立门墙或依附门墙，则不免形成各自不同的渊源，进而演变成形形色色的宗派，以致孔孟之外门户林立，各尊其是。程颐《易传》提要就曾批评：“守门户之见者，必坚护师说，尺寸不容逾越，亦异乎先儒之本旨矣。”^㊲宋代经学如此，儒学更是如此。

另一方面，所谓“依附门墙”，往往还跟发挥己说相关，这也是作为官学著作的《总目》所在意处。虽说并非一切“己说”或“己意”都是被《总目》否定的，甚至得到积极评价的也有其例，但《总目》对待“己说”“己意”的态度始终是谨重的。以其凡论某书通常在意分辨是否存在“己说”“己意”，这既是它思想判定的一个特点，也是它思想警觉的一种表现。然后《总目》必然要做的，是对“己说”“己意”加以思想鉴别，再就其性质予以肯否。评宋程大昌解《易》，谓其“排斥先儒，务申己说，不能脱南宋之风气”^㊳，论宋刘敞解经，谓“盖好以己意改经，变先儒淳实之风者，实自敞始”^㊴，甚至谈到清代黄元御《素问悬解》尤其关注到“己意”引发的一种现象：“至北宋以后，始各以己意改古书。有所不通，辄言错简，六经遂几无完本。余波所渐，刘梦鹏以此法说楚辞，迨元御此注，并以此法说医经。而汉以来之旧帙，无能免于点窜者矣。”^㊵其影响之大不仅遍及整个宋代经学，而且还蔓延到楚辞学和医学。此举几例讲的都是宋代，可见发挥“己说”“己意”是宋学的一个特点，也是《总目》认为宋学不足的一个方面。至于前举清黄澄《小学集解》等“附以己见”“发挥其说”“参以己意”云云，则说明直到清代仍依附于宋学而成为很突出的现象，这又被视为宋学“发挥己意”的一个传统。

再略说“籍词卫道”。前引《太极图分解》提要谓宋儒“其所争者毫无与人事之得失，而曰吾以卫道”，就是“籍词卫道”的意思，即所谓“卫道”不过是自封卫道者堂而皇之的借口而已。真正的“卫道”，《总目》显然是极力主张的。但同时对宋以后“卫道”成为迎合风气或诸家立说之借口，《总目》则有清晰的洞察。这体现了《总目》对历代思想风气，特别是宋代道学兴起以来宗派、门户之争的深切关注。除《太极图分解》提要外，观其《尊孟辨》提要一段文字亦足以见之：“然则(余)允文此书，其亦窥伺意旨，迎合风气而作，非真能辟邪卫道者欤？然当群疑蜂起之日，能别白是非而定一尊，于经籍不为无功。但就其书而观，固卓然不磨之论也。”^㊶《尊孟辨》及其《续辨》《别录》，是南宋初余允文撰。提要质疑余允文“辟邪卫道”的真假，直接指出他不过“窥伺意旨，迎合风气而作”罢了。然而，字句间对真正的“辟邪卫道”则又予以积极肯定，故大力赞赏其“当群疑蜂起之日，能别白是非而定一尊，于经籍不为无功”，并以“卓然不磨之论”称其书之价值。概而言之，恰是从其“卫道”的角度对其人其书给予表彰。

与余允文动机上不免“迎合风气”效果上却客观起到了“卫道”作用不同，更多的所谓“卫道”者在《总目》看来不过是“籍词卫道”。特别是，宋代道学之兴所带来的朱、陆之争，是造成这一问题的重要根源。宋马永卿辑其师刘安世之语而成《元城语录》，《总目》于该书提要揭露当时有人据“伊、洛”之学“籍词卫道”，肆意攻击“风裁岳岳，气节震动天下”的刘安世，而为安世力辨。^㊷如果这里涉及的还只是某一个案的问题，另一书《庆元党禁》的提要则上升到了历史兴衰的基本规律极论其危害。^㊸此文以书名中的“党禁”引出“党祸”之议，但对宋代“党祸”批判的核心则落到了道学的问题上，表明以“徒博卫道之名，聚徒讲学”即“籍词卫道”的道学，与“明体达用，当务潜修，致远通方，当求实济”的儒者之学判若两样，引用张端义之语将危害国家之咎归于“道学”“伪学”。通观此文，《总目》对道学的真正态度昭然若揭，“籍词卫道”具体的历史语境也得以凸显，《总目》对“依附门墙，藉词卫道者”何以要“仅存其目”而不予著录也就不难理解了。

三 “金溪、姚江之派，亦不废所长”

“金溪、姚江之派”即指陆、王心学，陆九渊、王阳明分别为金溪、姚江人，故称之。《总目》重朱而轻陆，这一思想倾向不仅关乎如何对待程、朱一派，同时也关乎如何对待陆、王一派。“大旨以濂、洛、关、闽为宗”即是对待前者之态度，“亦不废所长”则是对待后者之态度，二派孰轻孰重，即已分明。如再联系其具体情况，所谓“亦不废所长”也是值得深加考究的。

这里先讲一个特别值得关注的现象。《总目》儒家类著作竟然没有收陆、王二人的任何著作，不用说著录书未被纳入，就是存目书也未入其列。陆九渊的《象山集》、王阳明的《王文成全书》，被归入的是集部别集类著录书，另如《别本象山文集》《阳明要书》《王阳明集》《阳明文钞》《阳明全集》则入别集类存目书。应知道，入儒家类还是入别集类，并非一个简单的书目分类问题，而是确立作者身份的一种标志，就像在史传中入儒林传还是文苑传那样，分别之中已判其轻重。陆、王之著入别集而不入儒家，事实上也就等于把陆、王二人排除在儒家之外，这是《总目》和《四库全书》对待陆、王及其学说之态度最直接的体现。仅以此，所谓“金溪、姚江之派，亦不废所长”，在《总目》中实际上也就大做了手脚，也大打了折扣。

那么，是不是陆、王二人因仅有文集而无儒学专著，客观上只能入集部而难以入儒家呢？事实显然并非如此。按《总目》之例，陆、王二人之著至少有两种途径可以入儒家类。一是可以采取二程著作的做法。归入儒家类的《二程遗书》，与陆、王之集有相似特点，即其内容兼诗文与杂著为一体。这样的话，程颢、程颐《二程遗书》可以入儒家，则陆九渊《陆氏全书》、王阳明《王文成全书》同样可以入儒家，以书名而言与收入儒家类的《张子全书》《周张全书》正如其类。二是可以采取朱熹著作的做法。在《总目》中，除《御纂朱子全书》收入清代儒家类著录书外，朱熹的《延平答问》《近思录》《杂学辨》《小学》《朱子语类》收入子部儒家类著录书，其文集《晦庵集》收入集部别集著录书。依此，则陆、王著作也可以一分为二，《象山语录》《传习录》完全可以单独收入儒家类著作，《象山集》《王文成全书》再入别集类。这样做的例子还不少，如欧阳修《文忠集》收入别集，本来属于《文忠集》内容的《归田录》《洛阳牡丹记》《试笔》《六一词》《六一诗话》等再收入《总目》小说家、谱录、杂家、词曲、诗文评等类；再如宋理学家胡宏的《知言》著录于儒家类，而其文集《五峰集》再著录于别集。也就是说，按《总目》的体例，《象山集》中的《象山语录》和《王文成全书》中的《传习录》，是完全可以独立收入儒家类著作的。《传习录》原本就是单独行世的，《象山语录》在清中期前也已有单行本。《象山集》提要还特别提到“其语录四卷，本于集外别行”^㊹，在宋袁甫《蒙叟中庸讲义》提要中还引用过《象山语录》之语，^㊺也就足以说明四库馆臣不仅知道单行本《象山语录》，而且还把它当作一部独立的书来引用。

根据以上两点可知，儒家类不收入陆、王著作本身并不符合《总目》的体例，况且就陆、王以及《象山语录》《传习录》的影响力和地位来说，排除在儒家著作之外完全是不合常理的。由此来看，《总目》显然是另有考虑，那就是有意将陆、王排除在儒家之外。这样，《象山语录》《传习录》也就只能遮掩在陆、王的文集之中而没有单独凸显和传播的机会，因而降低了影响力。但陆、王其人其书就其本身的地位和影响力来说，也不至于不收其著，为此便将其文集整体地置于别集部分，而陆、王随即也就由儒家而入于文人之列了。

单就《总目》儒家类著作不收《象山语录》《传习录》，就已经证明《总目》“金溪、姚江之派，亦不废所长”的说法不过是一种应付性的策略语，无法令人置信。《象山语录》《传习录》在思想史上是产生过极大影响的名著，如果说“不废所长”的话则完全是应当予以著录的，而实际上却不让它们像朱熹《延平答问》、欧阳修《归田录》、胡宏《知言》等有单独著录的机会，“不废所长”又怎么能说得过去呢？至少在对待心学领袖陆、王二人来说，情况完全并非如此。但也恰恰因为陆、王是心学影响力最大的两个灵魂人物，所以，《总目》对二人采取了限制其著作及思想传播的做法，这其实是“废”其“所长”而不是相反。

问题是，《总目》对陆、王之派是否也有“不废所长”之处呢？这一点倒也是肯定的。一个最突出的例子应该要算杨简。儒家类宋人著作中，其学“出陆九渊”^㊻的杨简《先圣大训》入著录之列，即心学一派人物的著作也能像“濂、洛、关、闽”诸子之著获得同样的地位，这大概就是《总目》“金溪、姚江之派，亦不废所长”的例证。但这样的例证并不多见，不仅宋代儒家类唯有杨简一人而已，明代儒家类入著录之列的也只有湛若水一例。就其评价而言，对杨简《先圣大训》虽也肯定：“简此书削除伪妄，而取其精纯，刊落琐屑，而存其正大。其间字句异同，文义舛互者，亦皆参订斟酌，归于一是。较之薛据《集语》颇为典核。求洙泗之遗文者，固当以是为骊渊矣。”认为“秦汉以来，百家诡激之谈，纬候怪诞之说，无一不依托先圣为重，庞杂芜秽，害道滋深。学者爱博嗜奇，不能一一决择也”，杨简的著作对此是一种纠正。这可以说一定程度上确也体现了对杨简著作“不废所长”的态度。但需要分辨的是，此处肯定的并非杨简作为心学家以及其著作所含有的心学思想。对于这一面，《总目》恰恰是明确批判的，故谓：“其立言宗旨，已开新会、余姚之派，故注是书，往往借以抒发心学，未免有所牵附。”^㊼也就是说，杨简《先圣大训》之注，即是拿“先圣大训”作为自己“发抒心学”的凭借，所以叫做“有所牵附”。以此而言，杨简似乎也成了前面所说的“依附门墙，籍词卫道”者，在他身上，“秦汉以来，百家诡激之谈……无一不依托先圣为重”的现象同样是存在的。若仔细辨析，《总目》对杨简之褒贬不无自相矛盾之处。这或许与它需要勉强落实“金溪、姚江之派，亦不废所长”的说法有些关系。

三. 重实学而轻玄学

有关《总目》“重儒林而轻道学”“重朱学而轻陆学”的探析，使我们为一系列问题寻得了答案，包括：为何宋儒中唯司马光、范祖禹、王开祖三人不与其他宋儒共列一卷而单独置于汉、唐诸儒卷中？周敦颐作为“道学宗师”“理学开山” ^㊽，《总目》为何不凸显他的这一身份和地位？《周子全书》或《太极图说》《通书》为何不直接置于宋儒著作之开篇，甚至为何不给予单独著录之机会？在宋代道学家及其著作序列前为何先让“明代醇儒”曹端的著作开其端？《太极图说述解》《通书述解》《西铭述解》为何只题“明曹端撰”而不表述为“宋周敦颐、张载撰，明曹端述解”？《述解》提要中为何重在褒赞明儒曹端之学而丝毫不及周、张其人其学之评价？褒赞曹端为何特别宣扬其“学务躬行实践”“笃志研究”“得于朱子者深”而不同于那些“依草附木”之人？为何特别强调曹端作为明代第一“醇儒”的身份？陆九渊、王阳明作为心学开创者和集大成者，为何被排除在《总目》儒家类之外？《象山语录》和《传习录》为何不见于《总目》儒家类著录或存目之列(佚名《传习录略》存目另当别论)？周、张、程、朱，为何尊称以“子”(张载偶称名)，而陆、王则称名道姓？对于道学，即便是程、朱，为何评价仍不免有所贬词？对待朱、陆二派，为何褒、贬自分？如此等等，可以说无不与《总目》两个基本的思想倾向相关，即重儒林而轻道学、重朱学而轻陆学。二者分属两个层次，由此体现了《总目》褒贬判别的层次区分，而其褒贬判别层次又内在地构成了《总目》价值取舍的基本逻辑。弄清了这一关键，不仅上述问题一皆迎刃而解，而且《总目》对宋代思想批评特别是宋代儒学批评的纲领就有了一个根本把握；进一步而论，包括《总目》整个儒家类著作以及儒学批评的思想、体系和方法可以说都有了打开理解阀门的锁钥。而对《总目》来说，其相关部分的每一部书及每一则提要也就不是零散的存在，而是内在思想具有密切关联性的整体。

但是，无论是重儒林而轻道学，还是重朱学而轻陆学，仍不是《总目》思想的决定因素。在儒林与道学、朱学与陆学之间，为什么要重儒林、重朱学而轻道学、轻陆学，支配其褒贬倾向的原因何在？这可以概括为重实学而轻玄学，即重切实、平实、实用之学，轻空谈、玄远、虚妄之学。正是因为重实学而轻玄学，才产生了《总目》重儒林而轻道学、重朱学而轻陆学的思想倾向。具体来看，相比于道学，儒林特别是古之儒或“醇儒”，其学往往切实、平实、实用，是向实之学也是尚实之学，而道学则趋向于空谈、玄远、虚妄，是向虚之学或者说尚虚之学; 相比于陆学，朱学要切实、平实、实用一些，陆学尤其是陆、王之末流则突出体现了空谈、玄远、虚妄之学的极端一面。《总目》代表的清学特别是清代官学，其基本思想是重实、向实、尚实的，所以，在朱、陆之间倾向朱学，在儒林、道学之间倾向儒林或者古儒、“醇儒”，便是必然的事情。

广义而论，儒林、道学以及道学之朱、陆，都属于儒家的范围，其学也都包含在儒学之内。儒林与道学之分、朱学与陆学之别，是儒家分化和儒学演变的结果。《总目》细辨儒林与道学，严分朱、陆，客观上看似乎是对儒家和儒学发展史应有的回应，但主观而言显然不止于此。这种发展史上的分化、演变，在《总目》看来体现的更是儒家的分裂和儒学的蜕化，而其趋势则是离其本原渐行渐远，极其严重的思想、学风问题愈演愈烈，成泛滥之势。所以说，对儒家和儒学，《总目》其实是不满的，所表现的态度也非完全倾向于肯定，而是充满了批判。这里可以《经部总叙》为关键材料，增强对《总目》儒家认识的认识，同时也增强对儒家及其思想本身的理解。这则材料是四库馆臣为经部作的一篇总叙，在《总目》中处于很重要的位置。古今之论思想史、学术史者，像这样极其精要的文字可以说不可多得。所论之旨，概括言之，即“儒学六变”。而所谓“儒学六变”，实为“儒学六弊”，即儒学之“拘”、儒学之“杂”、儒学之“悍”、儒学之“党”、儒学之“肆”、儒学之“琐”。^㊾按理说，作为《经部总叙》应该总结经学演变及其特征才是，这里却并不直接讨论经学本身，而是转到儒者的话题上，论儒学演进的几个阶段及其思想特征，尤其是所表现的种种弊端。这样做，实际上隐含一个重要的逻辑判断，即所谓经学其实就是儒学，经学史也就是儒学史。这意味着，有怎样的儒学就有怎样的经学，有怎样的儒学史就有怎样的经学史。这是因为，经学是不可能凭空存在的，而是由讲经、传经的群体即儒家来决定；而儒家也不是一个凝固不变的群体，而是随时而变，代有不同，这便有了《总目》所讲的儒者之六变和儒学之六变。而儒之六变，亦即经学之六变。所以，这是《总目》极高明之处，讲经必自讲儒始，讲经学必自讲儒学始，得其要害，洞察深微，有今所不能及者。

儒学六弊，是《总目》对儒学历时性的一种判断，联系起来看，可知儒学并不是纯粹的思想形态，而是自古以来就一直带着“问题”的，而且愈到其后问题益趋严重。而“六弊”中，宋明以后儒学占其四，所谓“悍”之弊、“党”之弊、“肆”之弊、“琐”之弊，都是宋儒以后才有的问题。这样，宋儒就成为深刻影响中国古代思想史、学术史的关键点。而且，“六弊”中，“拘”“杂”“琐”三弊属一种性质，相对而言问题还在学术本身，危害尚小；“悍”“党”“肆”三弊属另一种性质，问题表现在思想深层，危害已极大。前者是汉、唐与清儒的问题，后者则是宋、明之儒的问题。由此，《总目》对儒家和儒学的认识，也就形成了两个层次：一是对其整体而言，儒是存在问题的；二是宋儒的出现，带来了儒家和儒学的根本裂变和严重危机。

《总目》的儒家和儒学认识，还可以从作为其纲领的《凡例》所表达的思想来把握。《凡例》共二十则，其中有四则专门谈到儒的话题，有的更是直面儒的问题。这四则材料都是讲儒者、儒生的，《总目》对儒家的看法和态度集中反映于此，为我们提供了很好的了解窗口。总体意思很明确，除“汉唐儒者谨守师说而已”一句外，其他文字或直接或间接都是揭示儒者、儒生思想、学术种种弊端的，包括说经、论史、著书、讲学、论文等，无一不存在问题。而且这种问题是一种群体性的问题，即所有儒者、儒生在说经、论史等思想、学术行为方面或多或少都难以避免的。^㊿这就说明，《总目》的上述看法和态度，是针对儒家群体的。对这个群体，《总目》并不是积极看好而是极其不满，尤其是“南宋到明”的儒家群体，基本上被看成了破坏人心世道、危害社会思想秩序的反面力量和消极因素。所以，对于《总目》以及清代官学的思想，我们是不能轻率讲其尊儒、重儒或以儒家为正统的；如果这样认为，则是与《总目》以及清代官学对待儒家和儒学的基本态度根本相悖的。

《总目·凡例》所揭示的儒家群体弊端主要又集中在两个方面，可概括为两个字：一是“虚”，二是“争”。具体来讲，所涉《凡例》前二则，其弊即是虚；后二则，其弊即是争。“意翻空而易奇”，“说经主于明义理”而“不得其文字之训诂”，“论史主于示褒贬”而“不得其事迹之本末”，“务为高论，阴阳太极累牍连篇，斯已不切人事”，讲的都是空或者虚的问题。再有《经部总叙》“空谈臆断，考证必疏”“读书者以空疏薄之”，问题也在于空、疏即虚之弊。“各立门户”，“大抵数名人为之主，而依草附木者，嚣然助之”，“朋党一分，千秋吴越”，“仇隙相寻，操戈不已，实则争胜负也”，“各明一义”，“相反”“相攻”，讲的都是争，以及《经部总叙》所论“儒学六弊”中的“悍”“党”“肆”，概言之即为争之弊。虚、争两大问题中，又以虚为弊之根源。这是因为，虚之与争，集因生果，彼此关联。学至虚空，则难以征实，茫无准的，故易生争执，必成门户。由此而论，虚、争二弊，实又可归于一弊，譬之身病，不外虚症。验之儒学史，恰亦如此。学之争胜，门户之害，莫甚于宋、明，而儒学由实而虚，肇自宋学之兴。这种认识，决定了《总目》对儒家、儒学及其历史演变的思想态度，也决定了它对宋儒、宋学特别是道学的基本立场。

对儒家、儒学特别是宋儒及宋代道学以来的思想、学风所存在的虚、争二弊，《总目》做了三个方面的重要工作，这便是揭示、批判和纠正。而且，三个方面都做得极其扎实而又深入，这便构成《总目》思想、学术的显著特征和重要价值。其揭示，通过全面的梳理、具体的例子加以显现，完成了思想史研究最深层的厘清工作；其批判，在深入揭示的基础上直击要害，虽褒贬自出于官学，但警示学人，尤多启迪；其纠正，使其论弊不止于论是非、示褒贬，而是要在纠弊，引导正途，返入正学。所以，《总目》最核心的意图和做法，是落实到如何对儒家、儒学之虚、争二弊加以纠正的宗旨上，即斥虚返实、息争以实——实既作为辟虚之方，亦作为息争之药。

正是在这一思想的基础上，《总目》确立了重实学的总体原则。这一点同样可以在《总目·凡例》得到见证。《凡例》二十则中，至少有两则专门谈到实学为《总目》最根本的思想宗旨。第十二则，核心思想是讲《四库全书》和《总目》的著录原则，即某书著录与否的具体规定。它针对的是前面已有所分析的儒者说经讲史不免翻空而易奇的问题，由此便确立基本的著录方针——“率以考证精核，论辩明确为主”，是指著录的要求或入选著录之列的选择范围；“谢彼虚谈，敦兹实学”，是指这样做的思想和学术目的。《凡例》第十四则，核心思想是讲《四库全书》和《总目》的思想、学术原则。它首先给出了一个基本定论或者说立论的大前提，即“圣人之学，主于明体以达用，凡不可见诸实事者，皆属卮言”；然后便是针对“儒生著书”往往“务为高论，阴阳太极累牍连篇，斯已不切人事矣”的学术之弊，以及迂谬论学、曲士言兵等种种问题，确立基本的思想、学术原则为“辟其异说，黜彼空言”，最终达到的目的则是“庶读者知致远经方，务求为有用之学”。这两则凡例，因其内容分别是讲著录原则和思想、学术原则，涉及思想纲领性质的问题，所以在《总目》二十则凡例中尤显重要。而两则凡例有三个基本点是完全一致的：第一，针对的对象都是“儒者”“儒生”；第二，批判的问题都是虚谈、空言；第三，确立的目的都是“敦兹实学”, “务求为有用之学”。归纳到一点，则是对“儒者”“儒生”之学的斥虚崇实，也就是我们概括的重实学而轻玄学。

《总目》崇实斥虚之“实”与“虚”主要体现在四个层次：其一，其人是否务于躬行；其二，其学是否极见功力；其三，其著是否质而不浮；其四，其用是否益于实际。从其人到其学，到其著，再到其学其著之用，四者是则为实，否则为虚。且四个方面分别指向“行”之实学、“学”之实学、“文”之实学、“用”之实学的不同层面，也体现出《总目》对不同人和不同著作褒贬的四种判定依据，综合起来则较完整地反映了《总目》实学思想的具体内涵。

“行”之实学。即重视其人是否务于躬行，因为躬行之人其学即为切身体验所得，犹今日所谓实践出真知，可靠而又可信，所谓学有根柢，此之谓也。像司马光、范祖禹、王开祖、吕本中、李邦献、袁采、刘清之、项安世、曹端等，皆以此得到《总目》的称扬，他们的著作《家范》《帝学》《儒志编》《童蒙训》《省心杂言》《袁氏世范》《戒子通录》《项氏家说》《太极图说述解》等亦因此获得肯定，即在于《总目》重视学务躬行，亦重躬行之学。

“学”之实学。这是学有根柢的另一个体现。此之谓“实”，指学之实、思之实、理之实，即于学与思所下工夫之深厚、于理的理解和把握达到真实透切之造诣，与通常所讲的实际、实用之实不同，相对来说是一种更为内在的实学。如曹端就是典范之一，其用功之勤，“坐下著足处两砖皆穿”，在学的工夫上已远超常人。笃志如此，其学所造自非浅俗。再看思之实、理之实，体现的是内在思想力的运用状态及其在理的世界所建立的逻辑系统，这其实是一般思想家或学者难以具有的，一些人只能流于空谈，究其因就在于思之实的欠缺，自然也就无法构建理之实(即思想的实体或实体的思想)。张载、朱熹之学，很大程度得到《总目》的认可恰是在于其所达的思之实、理之实与那些尚空谈者是完全不一样的。“张子之学主于深思自得”，“张子以精思而成”，“朱子之学……由博反约，根株《六经》，而参观百氏” ，皆与空谈玄妙或空谈性命者不可混为一谈。

体现在具体的著作中，陈淳《北溪字义》在“学”之实学方面最为突出。《总目》谓其“每拈一字，详论原委，旁引曲证，以畅其论” ，这是就学问本身所下的硬功夫非同一般，称得上真正意义的著书立说，与抄撮他言、东拼西凑全然不同。陈淳是朱熹的著名弟子之一，《宋史》本传载其受教于朱熹之后，“为学益力，日求其所未至”，其后再次得朱熹指授。不久熹卒，“追思师训，痛自裁抑，无书不读，无物不格，日积月累，义理贯通，洞见条绪” ，其学殖深厚，见称于史。其《北溪字义》是宋代理学著作的精粹之作，拈取一些基本范畴包括命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬、道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老等“详论原委”，几乎每一条目皆能做到“义理贯通，洞见条绪”，足见其于儒学、理学甚至佛老之学，涉猎既广，思致尤深。《宋史》曾称其论“太极”“仁”“语学者”之言并摘录载于本传。现再以其言性为例，略示梗概，其谓：“性即理也。何以不谓理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁义礼智四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：‘天所付为命，人所受为性。’文公曰：‘元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲。’” 于性与理、性与命、性与仁义礼智等关联之中，不仅将性之为何讲得明白透彻，而且各种关系也无不晓然。接下来以“气禀”说深入剖析气之偏正、理之通塞、性之善恶，进而探究“孟子道性善，从何而来”，“气禀之说, 从何而起”之专门话题；并辨析韩愈“性而三品”说之偏颇，尤其是佛教“作用是性”论以及时人借此“文以圣人之言”而“高谈性命”、宣扬“邪说”；其间引用程子、朱熹、孟子、张载、子思、《周易·系辞》、韩愈、达摩、告子等语，或证或辨，以广其说、明其义。这便是《总目》所说“每拈一字，详论原委，旁引曲证，以畅其论”，也是《宋史》所说“义理贯通，洞见条绪”，核之以其言，甚为确论。清代戴震《孟子字义疏证》尤为世推重，溯其源则在他之前已有宋代陈淳《北溪字义》。戴、陈二著，在儒学史上可以说是交相辉映的杰作，而陈氏《北溪字义》又居开创之地位，深刻影响了戴氏《孟子字义疏证》。

“文”之实学。重实学者，必重文风。文风平实，是实学的要求，也是它的标志。《总目》重实学，也表现在对文风平实的重视上。评刘荀《明本释》“其文率详明恺切，务达其意而止” ，评刘炎《迩言》“其立言醇正笃实，而切于人情，近于事理，无迂阔难行之说，亦无刻核过高之论” ，皆涉文风之实而受褒扬。而存其目的吴沆《通言》，则“其论似高而实谬，不可训也”，是为其弊而被责之。《总目》特别举到书之自序的一段话：“孟轲谈仁义，至杨、墨而不通。其道小，不足以容杨、墨故也。孔子则无所否矣。韩愈原道德，至佛、老而不通。其道小，不足以容佛、老故也。王通则有所可矣。” 其语通论孟子、杨朱、墨子、孔子、韩愈、王通以及佛老，泛观三教，纵议圣贤，已属《总目》常说的务为高论；再指出孟子不容杨、墨，韩愈不通佛、老，皆因“其道小”，以为王通反胜过韩愈，则又属高论中的谬说了。这种说法，今天看来着眼更高，说的也多为实话，但在当时的思想背景下则与“醇儒”之论是大异其趣的。《总目》曾反复提到“儒者之言”的问题，即认为儒者在思想及其话语方式上应该保持应有的风格。如在晁说之《儒言》提要中称其“诚不愧儒者之言” ，在真德秀《政经》提要中谓“其言能不悖于儒者” ，即说明“儒者之言”应该是有其要求的。他如“论其醇正，要不愧为儒者之言焉” ，“明白醇正，不失为儒者之言” ，“粹然儒者之言，非独以词采为胜” ，“发为文章，明白淳实，粹然为儒者之言” 等等，则所谓“儒者之言”至少在思想和语言风格①应当具有醇正、明白、质朴、淳实等品质。联系于此，我们归纳的“文”之实学，既是一种实学文风，也是一种儒者文风。《总目》之所以重视其文之实，最根本的原因在于对儒家思想风格和语言风格的要求。

“用”之实学。这是其学其著之价值的重要体现，即其学之实、其文之实，最终还将落到用之实。凡谓实学，必重实用；《总目》既重实学，则必然要重实用。“务切实用”，是贯穿《总目》经、史、子、集各部的核心思想之一。评价乾隆《御纂周易述义》“大旨以切于实用为本” ，在黄道周《儒行集传》提要中指出“苟其切于实用，则亦不失圣人垂教之心。故虽非解经之正轨，而不能不列之经部焉” ，在张内蕴、周大韶《三吴水考》提要中也说“盖务切实用，不主著书，固不必以文章体例绳之矣” ，在戚继光《练兵实纪》提要中特别注意到其“教兵之法”总结的“美观则不实用，实用则不美观” 之至理格言，再如元好问《遗山集》提要称“其著述之有裨实用” ，论王结《王文忠集》曰“统观所作，所谓词必轨于正理，学必切于实用者也，固不与文章之士争词采之工拙矣” 等等。可见，无论是经学、史学评价，还是子学、文学批评，实用都是《总目》十分看重的标准之一，甚至像《儒行集传》因达到这一标准就获得了进入经部的殊荣，《王文忠公集》则词采稍逊亦以此而成为别集中的著录书。实用标准的重要性便由此可知。

在《总目》批评标准的一般情况之外，于宋儒之学而言，重实用的思想又别有深意。这是因为，《总目》对宋儒及其思想、学术的整体认识是偏向消极的、否定的。在秦九韶《数学九章》提要中对此有一个很重要的概括，即“宋代诸儒，尚虚谈而薄实用” 。这个判断不仅指出了宋儒的思想特征和学术风气，同时也表明了《总目》对它的批判态度。很明显，与《总目》重实用而轻虚谈的思想倾向相比，宋儒们的“尚虚谈而薄实用”是恰与之对立的。或者说，也正是宋儒之学的“尚虚谈而薄实用”，促使《总目》在其学术批评中不得不强化重实用而轻虚谈的做法，一方面揭示宋学之弊，另一方面又尽可能肃清这种弊端的不良影响。落实在宋儒著作批评上，重点做的就是《凡例》所说的“谢彼虚谈，敦兹实学”，“黜彼空言……务求为有用之学”，特别是重视在宋儒“尚虚谈而薄实用”的整体风气中发掘其不失有益于实用的方面而加以表彰。像司马光《家范》之所以被推为宋儒著作之首，“观于是编，犹可见一代伟人修己型家之梗概也” ，就是因为它具有重要的实际意义。“修己型家”，也就是修身齐家，而且可为榜样。清康熙间朱轼为该书作序曰：“《家范》所载，皆谨言慎行、日用切要之事。公一生得力于是，而其有裨于世道人心非浅焉。” 正是着眼于其书的实学特点和实用价值予以充分肯定，其中“有裨于世道人心”则可以说是清代官学视野中最大的实用价值。乾隆帝为《四库全书》所下谕旨就反复强调“世道人心”这个根本宗旨，如曰“其历代流传旧书，内有阐明性学治法，关系世道人心者，自当首先购觅”，又谓“朕辑《四库全书》，当采诗文之有关世道人心者”；而司马光《家范》正是符合皇帝所定宗旨的著作，它的价值由此可知。此外，像吕本中《童蒙训》也是“务切实用”之著，其价值主要在于“于立身从政之道深有所裨” 。联系“宋代诸儒，尚虚谈而薄实用”的总体背景，则如司马光《家范》、吕本中《童蒙训》这样重实用的著作并不是太多见，而它们难能可贵的价值也恰在于此。