如果说梁漱溟的“新孔学”是对宋明理学的“接着讲”^①，那么其乡村建设思想则是极具创造力的尝试。^②对这一思想的解读也始终是学术界的重要议题。^③其中，“新礼俗”作为梁漱溟乡村建设的独特方案，近年来渐成热点。^④但现有文献多是从东西方文化融合或儒家思想现代化转型的角度剖析“新礼俗”思想，而对于梁漱溟为何选择通过具体的社会实践来回应当时中国所面临的种种问题，探讨仍显不足——而这，恰是梁漱溟与同时期爱国知识分子的主要区别所在。^⑤

若将“新礼俗”置于梁漱溟投身民族复兴的历程中加以考察则可以发现，他是在回应时代困境的过程中逐步形成其“新礼俗”构想的。在乡村建设时期，梁漱溟用“从老根上发新芽”^⑥来解读民族复兴，正是对“新礼俗”构想的自我阐释。值得注意的是，在形成“新礼俗”思想之前，梁漱溟也考虑过以阐发孔子人生态度的方式来实现民族复兴。那么，是什么促使他从理论构建转向现实社会运动？为了更好地梳理并回答这个问题，本文从民族复兴视角出发，重新审视“新礼俗”思想的内在理路与实践经验，以期更全面地理解梁漱溟乡村建设理念。

一.   “新礼俗”是对时代困境的回应

梁漱溟强调自己并非学问家，而是“感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化”^⑦。这里的“中国问题”，指的是清末民初中国社会所面临的政治困境。从这个角度说，“新礼俗”构想不仅是梁漱溟乡村建设理论的重要组成部分，更是他有感于时代困境，历经探索后作出的深情回应。在他看来：

所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织构造——即建设新的礼俗。为什么？因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家的法律，中国的一切一切，都是用一种由社会演成的礼俗，靠此习俗作为大家所走之路(就是秩序)。^⑧

由此，“新礼俗”理论成为后来新儒家学者回应时代困境的先声：“当代新儒家学者后来所提出的‘返本开新’‘内圣开出新外王’‘良知自我坎陷’等理论，都是对这一理论模式的继承与发展。”^⑨

基于对早年民族自救实践经验的反思，梁漱溟逐渐形成并完善其“新礼俗”思想。鸦片战争后，面对西方的冲击，梁启超等知识分子试图通过引进西方民主制度解决晚清政治困境。少年梁漱溟受到感召，参与了向清廷请愿的民主活动。然而，请愿成功之后，晚清民国政府共进行了三次国会选举，却屡次无果。梁漱溟深入思考后认为，晚清民族自救陷入困境，是因为无法建立强大的国家权力，这一政治现象的根源在历史文化：“我们一向民族自救运动之最大错误，就在想要中国亦成功一个‘近代国家’……曾不知近代国家是怎样一个东西，他的政治背后，有他的经济；他的政治与经济出于他的人生态度，百余年间，一气呵成。我国数千年赓续活命之根本精神，固与之大异其趣，而高出其上，其何能舍故步以相袭？”^⑩梁漱溟遂从政治实践走向文化研究，又本于文化研究得出了他的民族复兴思路。在他看来，中国人对政治问题从来是“融国家于社会，以天下而兼国家”^⑪，这是梁漱溟试图以社会来涵容政治问题，提倡“新礼俗”的直接原因。

在研究民族自救问题的过程中，梁漱溟提出了一个核心观点：“建设新中国”的关键在于“认识老中国”。^⑫民族复兴的关键在于如何定义“中国问题”。如晏阳初将“中国问题”归结为“贫、愚、弱、私”四大病，而在其乡村建设实践中提出“文艺、生计、卫生、公民”四大教育来分别医治之。梁漱溟对“老中国”的看法与晏阳初不同：“中国问题在那里？有人说是在‘帝国主义与军阀’；又有说是在‘贫、愚、弱、私’；这二说都不正确……要知道今日中国不是贫的问题，而是不能富的问题，是贫而益贫的问题……归结我们的话：外界问题(帝国主义)虽是有的，但中国内部问题大过外界问题；个人的不健全也是有的(贫、愚、弱、私)，但社会的不健全大过个人的不健全。”^⑬他因此提出以建设“新的社会组织构造”来实现民族复兴的“新礼俗”构想。又因为在文化研究过程中认识到了中国社会潜藏的巨大力量，他遂用“从老根上发新芽”来形容自己的民族复兴思路：

一个民族的复兴，都要从老根上发新芽；所谓老根即指老的文化、老的社会而言……自一面说，老的中国文化、中国社会已不能要了，一定要有“新芽”才能活；可是自另一面说，新芽之发还是要从老根上发，否则无从发起；所以老根子已不能要，老根子又不能不要。中国老根子里所蕴藏的力量很深厚，从此一定可以发出新芽来。^⑭

那么中国社会的“老根”是什么？其力量何在？如何才能发出“新芽”？早年发下的“愿为世间拨诸疑惑苦恼”^⑮悲愿与梁漱溟对社会变迁的觉察力相互作用，促使他不断深化对这些问题的看法。

二.   乡村建设中“新礼俗”的三个维度

有学者认为，梁漱溟的乡村建设理念是按照传统的模式来解决中国现时代的“外王”问题，这种尝试未能克服个体内在心性修养(内圣)与社会外在制度及物质文明(外王)之间的张力。^⑯这种看法未能充分理解梁漱溟“新礼俗”思想的发展过程。梁漱溟在思考中国实现民族复兴的过程中，发生的不仅仅是“从西方模式到制度创新”^⑰之转变；更重要的是，他对于内在心性与外在制度文化的相互作用机制形成了圆融的看法。他所面对的问题，是“认取自家精神，寻取自家的路走”^⑱，即如何认识中国文化的“老根”，并在此基础上培育出适应时代发展的“新芽”。梁漱溟最终提出了重建社会组织构造的“新礼俗”思想，旨在以此贯通人心与人生，并视此方案为“中国民族自救之最后的觉悟”^⑲。总体来看，梁漱溟乡村建设中的“新礼俗”构想可分三个维度来展开论述。

一   复兴“刚”的人生态度

在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟借助唯识学理论来分析文化问题，着重强调“呈现对象及关系的心灵态度及心灵向度本身”^⑳，为“五四”时期阐释东西文化问题提供了一种新的眼光。依据唯识学中的阿赖耶识概念，生活是精神的念念相续：

生活、生物非二，所以都可以叫做“相续”。生物或生活实不只以他的“根身”——“正报”——为范围。应统包他的“根身”“器界”——“正报”“依报”——为一整个的宇宙——唯识上所谓“真异熟果”——而没有范围的。^㉑

为了便于通俗化理解心灵向度，梁漱溟将念念相续、内外贯通一体的生活(即全整的心)分解为当下的主观精神与所呈现的生活外境两部分，并用“现在的我”指代前者，“前此的我”指代后者。因此，生活可被通俗地解释为“‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力”^㉒。由此，梁漱溟得出了三种人生态度：第一种是致力于改造生活外境，将“前此的我”视为真实；第二种是致力于改造当下一念的主观意识，将“现在的我”视为真实，并以此来感通外物；第三种是否认“前此的我”和“现在的我”的实在性，致力于改造整个生活世界(即阿赖耶识的“真异熟果”)。梁漱溟认为，西方文化、中国儒家文化和印度佛教文化分别代表了这三种人生态度。且相比西方文化因重视生活外境而加重内外分隔的人生态度，中国儒家致力于以内在心性感通外物的人生态度更符合“生活、生物非二”的生活真相，将要成为世界主流文化。这也意味着，东西方文化承载了相异的心灵向度，不可随意调和，需要以“文化转轨”的形式来完成“一种大变”。^㉓因此，中国的民族复兴不能简单照搬西方模式，要在“认识老中国”的基础上“建设新中国”，这是他后来提出要创造与中国人心灵向度相契合的“新礼俗”之立论基础，也是其“从老根上发新芽”之民族复兴思路的雏形。

为了回应“五四”激进派将近代中国的危机归结为儒家封建礼教的观点，梁漱溟还区分了“孔子的人生态度”与“中国人所适用之文化”，指出封建礼教无法体现孔子精神，且是在社会层面未能采用“孔子的人生态度”所造成的消极后果：

中国人所适用之文化，就历史上看来，数千年间，盖鲜能采用孔子意思者……然即由其所遗的糟粕形式与呆板训条以成之文化，维系数千年以迄于今，加赐于吾人者，固已大矣。^㉔

为此，梁漱溟区分了道家本于《归藏》而重发扬“坤静之道”、偏“阴柔”的人生态度，与儒家本于《周易》而重发扬“乾动之道”、偏“阳刚”的人生态度，进而指出：“中国数千年以儒家治天下，而实际上人生一般态度皆有黄老气。”^㉕他认为，中国人在面对社会问题时偏于消极和被动，是由于在实际社会文化中采纳的是道家无为的人生态度。欲实现民族复兴，亟须在社会层面发扬孔子“刚”的人生态度。如此，便既能够秉持刚健不息的乾道精神，积极参与社会建设：“知命而仍旧奋发，其奋发为自然的不容已，完全不管得失成败，永远活泼，不厌不倦，盖悉得力于刚”^㉖；又可以通过无欲则刚的直觉情感，弥合西方文化因过分注重改造生活外境而导致的心物分裂：“全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为。”^㉗梁漱溟用“刚”来阐发儒家人生态度，“将儒学发展由形式上改造转向内在精神的创造性诠释”^㉘，被冯友兰誉为是对儒家王霸之辩、义利之辩的“接着讲”^㉙。但是，这种解读过于偏重人心，忽略了外在生活世界是心物交互发展递衍而来的历史成果，从而弱化了社会对人心的教化形塑作用，儒家或就此沦为没有社会依托的纯粹心性活动。故只提倡复兴“刚”的人生态度，并没有解决内圣与外王的分裂，更无法回答儒家人生态度的“老根”是如何长出“新芽”的——这为“新礼俗”思想的进一步发展留出了空间。

二   重建社会组织构造的“新礼俗”

有学者指出，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中对“孔子的人生态度”与“中国人所适用之文化”的区分，“不仅是最早，而且最认真地面对了这个儒学智慧与实际社会的关系问题”^㉚。这一发现极具洞见。正是在探索如何克服孔子真精神与中国实际社会之间的距离的过程中，梁漱溟形成了“新礼俗”思想，并可生发出如下两重内涵。

第一，梁漱溟以重建新的社会组织构造来实现儒家人生态度的复兴，这源于他发现了人类社会的制度中存在着形塑个体人心的力量：

一社会的组织构造是很实在而有力量的，可是你若仔细看的时候，在一社会的组织构造之中还有一个顶根本顶要紧的地方；就是这个社会里头的人的一种神情态度。这个神情态度也可以说是受其社会组织构造的影响训练而成，但也可以说是社会组织构造的构成是从人的神情态度而来的，二者互为影响，无从分别孰先孰后。^㉛

如果说，梁漱溟早先只看到了“社会组织构造的构成是从人的神情态度而来”这一层，那么，他后来更偏重从社会组织构造如何“影响训练”民族精神这一层来谈论东西方文化的差异，由此提出“新礼俗”主张。梁漱溟后来将宗教问题视为中西文化的分水岭。儒家因认识到“无私的感情”乃人心之本，提倡开启人心自力，从而导致中国实际社会走的是以道德取代宗教之路：“孔子的道理，则是让人‘自信’、让人信你自己心里的是非，不把标准放在外头；所以常有‘反求诸己’‘汝安则为之’等话。这样便适与宗教相反，不能成功宗教了。”^㉜宗教“信他”造成了个体心性与外在偶像、教条戒律之间形成二元对立关系，这是西方近代形成群己界线的张力之根源。以儒家伦理精神所组成的国家，本来就不是以二元的形式起步，而是呈现出“家国一体”的伦理情谊。

梁漱溟进而认识到，中国社会缺乏移植西方民主制度所依赖的事实基础：

何谓事实根本相反？造成西洋先乎法律制度而存在的事实者，是其个人主义，权利观念。但中国最大的事实则为伦理；一切事都在伦理关系中，其意义恰主于非个人的、义务的。^㉝

由此，他否定了原来以“刚”的人生态度学习并吸纳西方文化的救亡观点，转而研究从伦理关系这一“老根”发出“新芽”的原因。有学者指出，“梁漱溟的卓见在于，他实际上意识到一个健全的社会秩序的稳定，需要规范性秩序、实际秩序和社会成员对于秩序的认同”^㉞。对社会文化制度与个体心灵向度交织互动复杂性的深刻领悟，使得梁漱溟是从整体性困境的角度来考虑乡村“失序”问题的。

第二，梁漱溟选用“礼俗”而非“制度”来实现民族复兴，反映了他对儒家文化如何影响中国实际社会的独特理解。在梁漱溟看来，西方文化高扬的理性并不是人心之体，儒家以“仁”为代表的“无私的感情”，才是人心之体发露的表现。他因此将理性主义分为两种：“一是法国的理性主义，是一个冷静分析的理智；一是中国人的理性主义，是平静通晓而有情的。”^㉟人类得以超越动物界，形成社会文化，依靠的是中国儒家式的理性，这也是“新礼俗”的根本：

假使不有无私的感情之在人心，其将何以彼此相安共处而成社会乎……人类生命廓然与物同体，其情无所不到。凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯。惟人心之不隔也，是以痛痒好恶彼此相喻又相关切焉。且要为其相喻乃相关切，亦惟其关切乃更以相喻。人类之所由以成其社会者端赖于此，有异乎动物社会之基于其本能……无私的感情时一发动，即此一体相通无所隔碍的伟大生命表现耳。^㊱

周孔之教引导个体从家庭生活中体认“无私的感情”，由此养成了两种民族精神：“一为向上之心强，一为相与之情厚。”^㊲在陶铸人生态度方面，向内的修身实践不断消除个体欲望之私，这即是“向上之心强”；个体向外的伦理生活则崇尚以情同一体的感通方式来连接人我，实现人与人之间的相关切，这即是“相与之情厚”。故“无私的感情”既是修身诚意的结果，也是人心发用的体现。在文化制度方面，儒家从家庭关系所生发的感情中吸取了伦理情谊，并将伦理关系“推广之于社会生活、国家生活”^㊳，以组织社会。因此，儒家式中国社会的维系有赖于两大历史事实，即伦理名分的安排和礼俗揖让的设立，并由此营造了一个互感互惠、情义并重的礼俗社会。

西方社会本于“法国的理性主义”强调主体意识，形成个体与国家之间的二元对立，由此设立彼此牵制、互为监督的法律制度来维持社会秩序。与之不同，儒家更注重在伦理生活中培育人心，通过敦伦名分来形成一个充满人情味的社会礼俗秩序。在梁漱溟看来，儒家以教化为核心的社会治理方式，更贴近人类生活的本真状态：“人一生下来，便有与他相关系之人(父母，兄弟等)，人生且将始终在与人相关系中而生活(不能离社会)，如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。”^㊴基于对人心“理性”的上述认识，梁漱溟此时不再认为中国实际社会无法开出外在的物质文明是偏“黄老气”的人生态度所致。他转而认为，“中国之不像国家”正是儒家文化对中国实际社会的影响：“把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。”^㊵儒家用社会伦理消弭了阶级国家的内在对立，但也带来了“政治之无为化”与“政治构造国家形式却从此永绝进步之机”^㊶两大副作用，削弱了近代民族救亡运动中建立强有力国家权力的基础。梁漱溟因此希望本于传统伦理礼俗的“老根”来创造“新礼俗”，使得中国社会在发扬伦理特色的基础上转型为一个近代国家，完成历史使命。

三   恢复本末一贯、内外畅通的儒家心物关系

学术界常认为，梁漱溟是由于认识到“社会制度的确立与人们的习惯或民族精神有密切关系”^㊷，所以否定早先的救亡观点，提出创造“新礼俗”的民族复兴方案。本文认为，梁漱溟更换民族复兴思路背后有深层次的动因，即他对社会文化制度与人心之间的相互作用机制有了更全面的理解：

人的社会则建基于人心；同时社会活动又转而不断地促进了心思发达，如是往复不已，心智一面社会一面就相关地各在演进中。^㊸

早先，梁漱溟只看到“人的社会建基于人心”的一面，误认为儒家高明心性和中国实际社会之间存在距离，是因为儒家不是中国社会所适用的文化：数千年来，中国实际社会所采纳的道家偏“黄老气”的人生态度，是中国政治消极无力的主要原因。在这种理解下，他主张要“如宋明人那样再创讲学之风”^㊹，用儒家“刚”的人生态度来学习西方民主政治制度，实现民族复兴。这一观点虽然肯定了西方制度文明的价值，但仍受宋明儒学“忽于照看外边而专从事于内里生活”^㊺思想倾向的影响，导致只重虚灵之“心”、忽略外在之“物”的消极弊端。^㊻随后，梁漱溟基于对社会结构如何促进与塑造个体内在心性的认识，转而指出，儒家伦理秩序使得中国实际社会形成了不同于西方现代国家类型的社会构造，并在历史发展过程中培育出“向上之心强”与“相与之情厚”的民族精神，这是中国社会呈现出“家国一体”社会形态的根本原因。他因此提倡，中国的民族复兴要本于既有的社会秩序，培育出适应现代社会的“新礼俗”。

由此可知，梁漱溟的“新礼俗”构想包含了个体人生态度与社会组织构造两面。个体人生态度虽然是构成文化路向的核心，但人类后天创造的制度和社会组织构造同时也潜移默化地形塑着个体的内在心性，彼此相互交织，共同促进文明的演进，构筑社会秩序的基石。通过梳理“新礼俗”的建构过程可以发现，梁漱溟其实是在深入理解孔子的人生态度之后，力图秉承孔子真精神，恢复儒家思想中身、家、国、天下这一整体概念——“物”的原始地位的。他也正由此转向乡村建设的“新礼俗”实践，以克服宋明之学“忽于照看外边而专从事于内里生活”^㊼的弊端。

故“新礼俗”构想体现了梁漱溟对心物关系的独到理解——“心因物见，物因心见”^㊽。牟宗三批评梁漱溟从文化比较研究转向乡村建设实践是“生命之降落于局限”，惋叹其文化理论“未能再循其体悟所开之门，再继续前进，尽精微而致广大”。^㊾笔者认为，其实不然。儒家对修齐治平之事功致用的强调，在《大学》中体现得最为显著。《大学》系统阐发了将身、家、国、天下视为一个整体的心物观点。实践事功既是心与物本末一贯、内外畅通的必然要求，也是落实内圣修身后的自然发展，即“如何在得到心体之后，重新获得物”^㊿。循此视角，“新礼俗”思想恰是梁漱溟积极探索心物圆融关系的尝试，彰显了他接续前人、贯通内圣与外王的学术理念。进一步说，在梁漱溟独特的心物关系理解之下，内圣与外王是一个交互并进的过程。实践社会建设的“外王”过程，正是个体不断消除私意、反观内心的“内圣”过程，是心与物感通为一体的体现。故梁漱溟的乡村建设运动并非单纯追求“外王”目标的实现，而是一种将个人修养(内圣)与社会建设(外王)相结合的综合性构想。

三.   作为时代选择的“新礼俗”实践

作为一个“喜欢行动而不甘于坐谈”的人，梁漱溟于1924年辞掉北京大学教职，前往山东曹州进行乡村建设的探索。后于1928年南下广州筹办乡治讲习所，并辗转河南、山东实现其文化理念，最终在山东邹平创办了乡村建设研究院。其“新礼俗”思想的乡村实践体现于以下三个方面。

一   “新礼俗”实践的取向：开出民主精神

在梁漱溟看来，中国文化虽然理性早启，“含藏着更高明的人生思想、更深厚的人类精神”；但是，由于缺乏团体生活的磨炼，中国社会显得散漫、消极、和平、无力，无法适应现代经济竞争的压力，这是中国社会实际存在各种弊端的根本原因。而西方长处在于培养团体生活意识，且主要体现在民主精神上：“德谟克拉西精神是团体生活的一种进步。”为此，“新礼俗”实践旨在通过沟通调和中西文化，克服孔子真精神与中国实际社会之间的距离：

所谓新礼俗是什么？就是中国固有精神与西洋文化的长处，二者为具体事实的沟通调和(完全沟通调和成一事实，事实出现我们叫他新礼俗)。

更进一步说，“新礼俗”实践首先要解决的，是如何用中国传统伦理精神来沟通调和西方现代民主精神。

不同于牟宗三主张良知经“坎陷”才能开出民主，梁漱溟认为“民主精神隐匿于中国文化中”。为了论证这一观点，梁漱溟首先把西方的民主细分为五种精神特质：“承认旁人”“平等”“讲理”“尊重多数”与“尊重个人自由”。其中，“承认旁人”是根本，其他四点都可以从此引发。如“承认旁人”可以引发出“平等”精神，“讲理”是基于“平等”精神出现的，而从“平等”与“讲理”精神出发，就自然可以理解在团体生活中需要“尊重多数”与“尊重个人自由”。梁漱溟指出，儒家伦理社会所崇尚“以对方为重”的精神，是对西方民主精神的核心理念“承认旁人”之最佳发挥，这意味着“中国人的理性主义”就可以引发西方民主精神的另外四点内涵。中国社会确实富含着“承认旁人”“平等”“讲理”的文化风气，只是由于理性早启、文化早熟，造成缺乏团体生活事实磨砺的短板，目前尚缺乏群体遇事协商讨论时甘愿牺牲自己、让位于多数的制度习惯，也缺失群己权界的意识。

为了解决上述短板，梁漱溟主张要重点吸收西方“尊重多数”与“尊重个人自由”这两大精神长处。而在吸收西方精神的同时，中国社会仍应坚守礼俗教化的根本精神：“我们的这个组织，是一个伦理情谊的组织，以人生向上为目标，故天然不能用法……我们的精神，必须是一贯的，不能添，不能改，一贯则能走通。”因此，在《村学乡学须知》中他特别强调，应采取教化而非惩戒(法治)的方式来说明群己界限与职责。如在拟定村学学长的职责时，只是指出“村学学长为一村师长，于村中子弟有不肖者应加督教，勿使陷于咎戾；于邻里有不睦者应加调解，勿使成讼”，并不应刻意去警示村学学长不践履职责会带来哪些后果。有学者就此认为，梁漱溟乡村建设“忽略了外在制度性措施对人性的硬约束”，但这或许是他的有意为之：

我们的许多规定，都只是规定出一个方向，本此方向以培养出一个习惯，将来可凭的就是凭习惯，我们说建设新礼俗亦即此意。

在梁漱溟看来，团体观念的养成须诉诸个体回心自省，开启理性以养成“以对方为重”的文化共识。这种坚持也意味着，“新礼俗”的培育必然是缓慢的，“要理解为从基础上一点一滴的改变和建设，而不是一下子全部刷新”。然而，在中国政权未得统一之时，提倡这种自下而上无法速成的“新礼俗”建设，显然有点不合时宜。梁漱溟还指出，西方民主政治制度虽然有长处，但也残存着“对抗粗硬”的非理性一面。为此，他主张引入中国文化本具的好善服善之心——“崇尚贤智”，用以调和西方民主社会的“多数表决”制度，即一方面鼓励乡民积极有力地参与团体会议，说出己见，但在表决投票时给予专家贤智更多的投票权利。有学者指出，梁漱溟的这一调和有力地把握了“人生向上与法治的矛盾”，并认为此矛盾“恐怕不仅是中西的冲突，而且是现代性带来的一个更加普遍的问题”。从这一角度说，“新礼俗”思想旨在从“中国人的理性主义”开出民主精神，是民主精神的进步，而不是民主精神的取消。

二   “新礼俗”实践的起点：以乡村为本

梁漱溟在乡村建设中提出了“乡村为本、都市为末”的观点。之所以以乡村为起点来完成“新礼俗”的社会构造，主要是基于以下三个方面的认识与考量。

首先，梁漱溟从文化历史的角度指出，“中国近百年史，原可说是一部乡村破坏史”。乡村在中国传统社会中扮演着基础和主体的角色。乡村孕育了包括具有中国本土特色的法制、礼俗和传统工商业等在内的各个方面文化特征，是中国文化的根柢。然而，自鸦片战争以来，中国乡村社会秩序遭受了持续的破坏。由于忽略了乡村社会秩序这一“老根”，清末民初的民族自救运动试图走建设西洋都市文明之路而未成，反使得中国原有的社会组织崩溃到了最深处，造成了严重的文化失调现象。正是在这种历史背景下，必须把乡村作为“新礼俗”实践的起点，重建社会秩序，以实现“中国民族自救之最后的觉悟”：“从乡村组织一个小小的端倪，慢慢萌芽生长而开展为一个大的社会组织。”学者因此认为，梁漱溟与其他乡村建设倡导者之间的最大不同在于，“新礼俗”思想是“西方文化冲击下对于中国文化所选择的道路”。

其次，建立富有中国精神的组织结构和文明秩序，乡村是最适当的起点。一则，从中国社会结构来看，“中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国”。若从家庭入手来设立“新礼俗”，过于具体化，无法形成现代的团体组织意识；而如果从国家入手，对于习惯了散漫的中国人来说又过于渺茫空泛，难以形成亲切之感，在参与公共事件时容易畏缩而麻木。故乡村是“家国一体”的社会形态下养成新政治习惯的最合适起点：“如果在乡村小范围内尚不能引发大家的活动力，大家尚不乐于活动，则国家大事尚有什么希望呢？所以要培养中国的新政治习惯天然须从乡村小范围去作。”二则，从人类文明的发展顺序看，“自下而上，由散而集，正合乎常态，合乎人类的正常文明”。这意味着，政治、经济的重心应该普遍地安放在乡村中，这样才能构成一个稳固的社会。三则，相比都市居民，乡村人有着强烈的乡土观念，对邻里街坊的亲切感更为突出，这种亲切感有利于建立情谊化的团体组织。相比之下，都市人口多，流动又频繁，邻里之间的人情关系较为疏远，容易引发狭小自私的观念。因此在梁漱溟看来，乡村作为起点培养富有中国精神的团体组织，容易引起地方公共观念，具有独特的优势。从这个角度说，“梁漱溟致力于‘造社会’的‘乡建’，实乃看似迂远实则切中的追求民主的‘捷径’”。

最后，梁漱溟从职业构造角度，深入挖掘了传统农耕文明所蕴含的理性因素。一则，乡村农民与工商业者在职业和环境上存在明显差异，这影响了他们的性情和生活习惯。农业生产受自然节律影响较大，不能急于求成，而农民接触广阔灵动的自然界，心境宽舒安逸，他们因此习惯以审美的眼光来咀嚼、感悟和欣赏一切，这种情感感通的方式有助于开发理性。相反，工商业者经常忙忙碌碌，追逐利益，因此习惯用工具理性审判一切。二则，从工作对象看，农民长期与生物打交道，而工商业者则多与呆板、可分割的物质打交道。生物是整体的，具有生气和趣味，这使得乡村人对生命有了更深厚的体验，从而更容易理解灵动的伦理情感。三则，家庭是人类一体之情的发端处，而在梁漱溟看来，“农业是巩固家庭的，工商业则是破坏家庭的”。故从乡村入手培育“新礼俗”，更有利于修复和发展中国社会的伦理结构和情感联系。注重乡村的优势，可以重建团队合作与集体认同的秩序，为中国社会的进步和发展奠定基础。

通过阐发乡村生活所内蕴的精神特质，梁漱溟挑战了当时将城市视为现代化唯一标志的观念。这一挑战打破了将农村与贫穷滞后、缺乏文化相联系的刻板印象，为当下建立更为积极的乡村发展观提供了理论参考。而乡村的稳定和发展也将对城市社会产生积极影响，推动都市伦理结构的重建和情感联系的恢复。正是在这个意义上，梁漱溟强调，乡村为本的发展路径代表着另一种城市的现代化：

讲乡村建设就包含了都市，我们并不是不着意都市，因为着意于本，则自然有末；乡村越发达，都市也越发达。

在具体实践操作上，梁漱溟提出了“散漫的农民, 经知识分子领导, 逐渐联合起来为经济上的自卫与自立；同时从农业引发工业，完成大社会的自给自足, 建立社会化的新经济构造”的独特经济路线，相信乡村本身孕育着创造中国新文明的重要力量。有学者基于梁漱溟的这一思路指出，“我们对城市文明的反思可能要依靠乡村建设来展开……乡村建设的意义同时也是整个中国文明重新振作的意义”。

三   “新礼俗”实践的载体：乡农学校

梁漱溟设想下的乡农学校是“一个伦理情谊的组织”，可追溯到宋儒吕和叔发起的乡约，然而又有所改进。《吕氏乡约》“德业相劝”等规约纲领，极富自觉自动的道德意味与地方自治的伦理社会精神，有助于乡人在做事的过程中发挥人心理性的力量。梁漱溟始终认为，“只有激发农民自身的潜能，召唤出农民的主体性，让农民实现自我动员，自我组织，自我管理，才能真正重塑乡村的社会结构”。唯其如此，“新礼俗”才得以可能。

乡农学校旨在“使乡村领袖与民众因此多有聚合的机会”，并以《吕氏乡约》的社会治理经验来“促动乡村人，帮助乡村人往前去解决一点问题”。梁漱溟注意到，乡民对近百年来乡村遭受的破坏并非没有感觉，只是因为“没有聚合的机会”，所以遇到问题时只是各自苦闷一下，又继续调整心情过日子。借助乡农学校将村民聚合起来，可以促使他们发现凋敝的乡村是彼此共同的遭遇，这有助于乡民萌生联合起来解决自身问题的志愿。然而，乡民的知识有限，只聚合乡民使之相互讨论，可能无法触及问题的本质。这就需要依靠乡农学校中的外来知识分子，通过“提引问题、商讨办法、鼓舞实行”这三项工作，从侧面来启发乡民的自觉心，在做事的过程中提振人生向上的志气。从这个角度，梁漱溟称乡农学校是一个“以学包事”的团体组织：共同聚合做事，增进了乡民之间的彼此联系，避免组织成为空架子；而在做事过程中，又要把人生向上之意放在首位，将生活的方方面面都统摄在精神志向之下，这就有了礼乐教化的传统意蕴。

在对《吕氏乡约》的批判性继承与创新中，梁漱溟提出了两项修订意见。针对《吕氏乡约》四大纲领中的“德业相勉，过失相规”原则，梁漱溟指出现有礼俗观念仅仅依赖外在的道德标准，难以适应时代的新要求。“其实善是一个无穷的，时时在开展中的。”为此，他主张要激活个体内在理性，以“无私的感情”，由仁义行，并提出将古时候偏重个人德性的乡约目标转变为强调社会之善，提振个体人生向上的真切志愿，如此以知善恶的“无私的感情”来打开包含了身、心、家、国、天下的整全世界。这一改变既有助于培养团体精神，又能帮助社会形成以人心理性为个体真正自由的“新自由观”，如此，“一种独立的社会空间似乎就会通过这种共同发展的组织而逐渐形成，中国文化中的团体精神和自由观念也就可以包容在一种新礼俗之中而得到发展了”。

梁漱溟对《吕氏乡约》的第二个修订意见是，“将消极的彼此顾恤，变成积极的有所进行”。他希望乡民能够在新知识分子的协助下，以孔子的人生态度来融合西方新知。理性早启的历史积淀使得乡民向外求知的倾向多有抑制，他们虽然感受到了都市化对乡村生活的压迫，却在解决乡村问题上显得“模糊、因循、迂缓、不知注意”。此时要靠有眼光、有知识的外来知识分子，引发、鼓舞、激励乡民，让他们“能有自觉发生合作要求”。梁漱溟强调，只有乡民注意到生活中的问题、萌发解决的心理要求后，知识分子从外部带来的科学新知与方法才能在双方理性的“切磋陶炼”下顺利应用到农业生产第一线：“如果强迫乡村人去行，那只有给他添痛苦。”所以，乡农学校“大家齐心向上学好求进步”的实践口号，特意将“向上学好”放在“求进步”之前：“如单单说求进步，则打不动乡下人的心，最根本的是提振乡下人学好振作向上的志气。”故“新礼俗”的实质是以教化的方式在社会层面培育文化共识(礼俗)，唤醒乡民的向上之心，启发个体理性。

乡农学校旨在发动乡民参与“新礼俗”，这又离不开外来的知识分子——教员的参与。外来知识分子的加入不仅使乡农学校“超越地方的局限，使这个共同体保持无限的开放性”，也有助于解决“从西洋转运过来的”新式学校教育所带来的弊端。梁漱溟指出，新式学校教授的西洋新知与乡村实际生活脱节，这导致“乡村子弟受教育的那天，便是脱离乡村的那一天”。此外，新式教育过于注重知识的传授而忽略了照顾人的全部生活，同时又袭取西方功利主义思想承认个人欲望的合理性，这就导致乡村子弟到城市求学后，提高了生活的欲求，放弃了“中国人的理性主义”。人的工具化和空心病问题就成了新知识分子的普遍群像。梁漱溟曾用“四难”来形容新知识分子的生命困境：“乐不难，乐之后不苦难。”“行动之后无悔难。”“奋勇之后继续难。”“人活着不难，活着不生厌离之感难。”相应地，乡农学校的存在为解决中国新知识分子的生命困境提供了帮助。参与乡村建设运动，知识分子在与乡民共同创造“新礼俗”的过程中，培养了“民胞物与”的真情真愿。在忘我帮助乡民过程中，新知识分子体会到了人心理性的深远意蕴：“当痛痒恻隐之情发露时而更深厚之，扩充之，则正念有力，杂念自可减少。”所以从这个角度说，乡农学校的设立部分解决了新式学校教育带来的社会不健全问题，由此缓解了知识分子的个人不健全问题：“知识分子的生路也要在乡村求。”都市与乡村因而得以贯通，联结为更紧密的一体。

四.   余论

梁漱溟“新礼俗”思想是他辗转在社会与人生中得出的重要成果。在实践民族自救的过程中，他深入思考时代困境，并将问题置于意识深处，兼顾历史与现实、理论与实际两个层面进行文化论断。这种独特的经历“为他具体地探寻20世纪三四十年代中国乡村建设的道路提供了深邃的认识前提与厚实的思想基础”。其“新礼俗”思想体现出三个方面的特质。第一，梁漱溟敏锐觉察到人生态度虽然是构成文化路径的关键性因素，但社会组织结构才是安顿社会秩序、形塑个体人生态度的关键。这是梁漱溟乡村建设理论的重要贡献，他也被认为是“中国最早明确习惯与社会制度之间存在密切联系的学者之一”。第二，本于乡村实践，梁漱溟创造性地用“以对方为重”来定义中国伦理社会的精神风貌。“‘以对方为重’应当是梁氏对儒家伦理的独到把握、发展、诠释和表述”，并且，“由梁漱溟所阐释的儒家伦理，确实具有与突出主体意识不同，也与‘交互主体性’观念不同的意义，是一种以‘他者’优先为特征的伦理”。多位学者指出，梁漱溟的这一伦理思路与法国哲学家列维那斯等的他者理论有着相似性，这或许体现了“世界文化过渡时代”的特征——中西文化正在相通相知。第三，在建构中国自主知识体系层面，梁漱溟的乡村建设理论被视为立足于田野经验背后的“社会底蕴”，把握中西社会的历史源流，尊重并创造性转化本土文化，使其焕发出适应时代的新彩。他以“总体性社会科学的视野”，“自觉地推进理论和实践的相互激荡”，为“重建文化和学术主体性的工作”奠定了基础。有学者因此主张，对中国社会的研究“宁可不要福柯，却不能不要梁漱溟”。梁漱溟的“新礼俗”探索还揭示了一个重要的学术视角，即西方对社会、国家等概念的理解或许并非唯一的解释模式。通过对中国传统社会的再梳理与解读，是否有可能为这些理论解释贡献中国智慧，从而为世界现代化实践带来创新？这无疑是梁漱溟为学界提供的、有待进一步思考的课题。

如今，距离梁漱溟提出乡村建设思想已经过去九十多年了。现在看来，他首先提出的中国传统文化“老根”说只是在当时不得已的表述。民国初期是志士仁人们寻求救国的年代，同时又是一个新思想蓬勃发展的年代。在那个时期，对中国传统文化产生怀疑甚至否定是可以理解的。但如果我们深入梁漱溟的文本，走进他的内心，则知在他看来，孔子的真精神根植于人类内心理性，从来都是郁郁葱葱的茂盛之树，一直孕育着中国这个古老民族，为中华民族的崛起与复兴源源不断地提供着最为充足的养料。儒学在今日早已不再是尘封、残存的“老根”，但如何培育与现代社会发展相适应的“新芽”，依然是我们这一代人必须回答的时代问题。从这个意义上说，梁漱溟的乡村建设思想为当下如何推进乡村振兴提供了参考与启示。我们需要认真思考并探索如何将中国文化精髓与现代社会需求相结合，启发个体生成投身社会建设的向上之志，激活伦理情谊，增强乡村振兴的内生动力。只有如此，我们才能更好地面对当下的社会发展，找到“注意中国传统文化”“顺应时代潮流”的乡村振兴方案。

① 冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，2019，第100页；牟宗三：《生命的学问》，三民书局，1997，第112页。

② 有学者甚至认为，“在中国思想史上，梁漱溟真正原创性的思想，基本体现在他的乡村建设理论和乡村社会重建的实验中”。见李善峰：《儒学的现代转型与传统社会结构的重建——以梁漱溟的乡村建设实验为核心的讨论》，《山东社会科学》2016年第10期。

③ 比较重要的研究著作有艾恺：《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社，2003；李善峰：《梁漱溟社会改造思想研究》，山东大学出版社，1996；顾红亮：《儒家生活世界》，上海人民出版社，2016；干春松：《伦理与秩序——梁漱溟政治思想中的国家与社会》，商务印书馆，2019。

④ 讨论梁漱溟“新礼俗”思想的论文主要有吴飞：《梁漱溟的“新礼俗”——读梁漱溟的〈乡村建设理论〉》，《社会学研究》2005年第5期；田文军：《“文化失调”与“礼俗”重构——梁漱溟论“教化”“礼俗”“自力”与乡村建设》，《孔子研究》2018年第4期；李春：《以理性构建新礼俗社会——梁漱溟乡村建设思想研究》，《孔子研究》2021年第6期；马飞、黄晗：《梁漱溟的新礼俗思想：一种儒家式现代化治理模式》，《哈尔滨工业大学学报(社会科学版)》2021年第6期。

⑤ 笔者目前所见，李善峰教授指出“以天下为己任”促使梁漱溟将自己的社会改革方案以现实的社会运动体现出来，颜炳罡教授从梁漱溟对“士”的教化责任与时代担当入手来诠释梁漱溟的乡村实践，艾恺教授以“实践者”(a life of action more than of a closeted thinker)的提法回应了这一问题，但他们都没有涉及阐发梁氏从理论建构走向社会实践的转变。见李善峰：《梁漱溟社会改造思想研究》，山东大学出版社，1996，第238页；颜炳罡：《人类文明的中国模式何以可能——梁漱溟乡村建设理论的实质及其当代意义》，《文史哲》2021年第4期；Guy S. Alitto, “Liang Shuming: A Life，”in Dao Companion to Liang Shuming’s Philosophy，eds. Thierry Meynard，Philippe Major(Berlin: Springer Verlag, 2023)，p.37.

⑥ 梁漱溟：《精神陶炼要旨》，载《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社，2005，第504页。本文所引《梁漱溟全集》，皆同此版本，不再另注版本信息。

⑦ 梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第三卷，第4页。

⑧ 梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第276页。

⑨ 赵卫东：《中西文化的深层撞击与整合——梁漱溟先生中西文化观述评》，《鹅湖月刊》2002年第329期。

⑩ 梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，载《梁漱溟全集》第五卷，第108页。

⑪ 梁漱溟：《中国建国之路》，载《梁漱溟全集》第三卷，第325页。

⑫ 梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第三卷，第6页。

⑬ 梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第161-163页。

⑭ 梁漱溟：《精神陶炼要旨》，载《梁漱溟全集》第五卷，第504-505页。

⑮ 梁漱溟：《究元决疑论》，载《梁漱溟全集》第一卷，第20页。

⑯ 郑家栋：《新儒家与中国现代化》，载许纪霖编《二十世纪中国思想史论下》，东方出版中心，2006，第197页。

⑰ 王悦之：《梁漱溟与现代儒家激进主义的兴起》，社会文献科学出版社，2023，第89页。

⑱ 梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，载《梁漱溟全集》第五卷，第110页。

⑲ 参见梁漱溟：《中国文化的特征在哪里？》，载《梁漱溟全集》第五卷，第711页。原文为：“在我看，中国民族自救之最后的觉悟，要由两步走到：第一步，觉悟乡村的重要，从乡村入手想办法……第二步，觉悟中国民族精神之特殊，中国固有文化之真正价值。”

⑳ 杨儒宾：《梁漱溟的“儒家将兴说”之检讨》，《清华学报》1993年第1期。

㉑ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第376页。

㉒ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第377页。

㉓ 关于梁漱溟文化三路向说属于“文化转轨论”的观点，可参见顾红亮：《直线进化论抑或文化转轨论?》，载杨国荣主编《思想与文化》第7辑，华东师范大学出版社，2007，第198-206页。

㉔ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第472页。

㉕ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第473页。

㉖ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第466页。

㉗ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第538页。

㉘ 颜炳罡：《仁·直觉·生活态度——梁漱溟对孔子哲学的创造性诠释》，《东岳论丛》2004年第5期。

㉙ 冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，2019，第100页。

㉚ 程农：《为什么新儒家需要一个文化-历史哲学——以梁漱溟为案例》，《北京行政学院学报》2014年第5期。

㉛ 梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第240页。

㉜ 梁漱溟：《乡村建设大意》，载《梁漱溟全集》第一卷，第635页。

㉝ 梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第253页。

㉞ 高瑞泉：《儒家秩序观念的现代重勘: 以梁漱溟为中心的讨论》，《江海学刊》2019年第3期。

㉟ 梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第314页。

㊱ 梁漱溟：《人心与人生》，载《梁漱溟全集》第三卷，第615-616页。

㊲ 梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第三卷，第133页。

㊳ 梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第253页。

㊴ 梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第三卷，第81页。

㊵ 梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第三卷，第180页。

㊶ 梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第三卷，第180页。

㊷ 顾红亮：《儒家生活世界》，上海人民出版社，2016，第17页。

㊸ 梁漱溟：《人心与人生》，载《梁漱溟全集》第三卷，第626-627页。

㊹ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第539页。

㊺ 此为梁漱溟在《东西文化及其哲学》中对宋明儒学的批评。但通过上述梳理可知，他在《东西文化及其哲学》中的民族复兴主张，依然未脱此窠臼。参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第476页。

㊻ 丁耘教授对宋明儒学的心物问题有进一步的看法。他认为，宋明儒学的唯心论确实存在“既不彻底，亦无足够的实在性”的问题，但刘宗周和王夫之借鉴唯识学，克服了宋明儒学的这种心物之偏。参见丁耘：《心物问题与气论》，《中国社会科学》2022年第6期。

㊼ 此为梁漱溟在《东西文化及其哲学》中对宋明儒学的批评。但通过上述梳理可知，他在《东西文化及其哲学》中的民族复兴主张，依然未脱此窠臼。参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，第476页。

㊽ 梁漱溟：《思索领悟辑录》，载《梁漱溟全集》第八卷，第57页。

㊾ 牟宗三：《他独能生命化了孔子》，载梁培宽编《梁漱溟先生纪念文集》，中国工人出版社，2003，第235页。

㊿ 丁耘：《心物知意之间: 〈大学〉诠释与现象学》，载赵敦华主编《外国哲学》第23辑，商务印书馆，2012，第339页。

王阳明：有学者指出：“一百多年来，许多爱国的知识分子热衷于寻找解决中国问题的方案，绝大部分都是纸上作业，只有少数人努力把自己关于社会改革的方案通过现实的社会运动体现出来，梁漱溟是极为突出的一位。”见李善峰：《梁漱溟社会改造思想研究》，山东大学出版社，1996，第238页。

参见梁漱溟：《以出家的精神做乡村工作》，载《梁漱溟全集》第五卷，第426页。原文为：“一个人很容易一阵明白，一阵糊涂；明白时很容易明了他的责任，糊涂时便恍惚忘记了。这只有常常提醒自己，要问出一个很真切的心来。”

梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第三卷，第4页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第243页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第192页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第278页。

贝淡宁、李东阳：《钱穆与梁漱溟民主尚贤观之比较》，《南开学报(哲学社会科学版)》2022年第5期。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第240-241页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第383页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第383页。

李善峰：《传统儒学现代化的一次努力——梁漱溟的理论和实践为个案的研究》，《孔子研究》2004年第5期。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第384页。

张汝伦：《梁漱溟思想研究》，载《现代中国思想研究》，上海人民出版社，2014，第580页。

梁漱溟后来反思时也承认，他的乡村建设理论错在“说出来太早了”。见梁漱溟：《我致力乡村运动的回忆和反省》，载《梁漱溟全集》第七卷，第428页。

吴飞：《从乡约到乡村建设》，载《思想与社会》第7辑，上海三联书店，2009，第241页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第353页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第146页。

郭占锋：《基于文化社会学的梁漱溟乡村建设思想研究》，《广西社会科学》2014年第4期。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第313页。

梁漱溟：《我的一段心事》，载《梁漱溟全集》第五卷，第534-535页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第318页。

刘旺华：《自下而上“造社会”：梁漱溟的中国现代化道路探索》，《江汉论坛》2011年第1期。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第315页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第318页。

梁漱溟：《乡村建设理论提纲初编》，载《梁漱溟全集》第五卷，第1042页。

梁钦东、周飞舟、渠敬东等：《乡村振兴：跨界构建与文化自觉》，《新文科教育研究》2022年第3期。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第308页。

徐志伟：《重评梁漱溟的“乡土中国”再造方案及其现代性》，《伦理学研究》2021年第3期。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第352页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第355页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第332页。

吴飞：《从乡约到乡村建设》，载《思想与社会》第7辑，第242页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第331页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第364页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第352页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第354页。

梁漱溟：《我的一段心事》，载《梁漱溟全集》第五卷，第539页。

魏文一：《同处共学于书院: 梁漱溟乡村建设实验中的团体生活模式》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2021年第3期。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第480页。

梁漱溟：《新年的感触》，载《梁漱溟全集》第二卷，第91页。

梁漱溟：《发心与立志》，载《梁漱溟全集》第二卷，第48页。

梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第二卷，第481页。

田文军：《“文化失调”与“礼俗”重构——梁漱溟论“教化”“礼俗”“自力”与乡村建设》，《孔子研究》2018年第4期。

李善峰：《现代化过程中的“习惯”重建——以梁漱溟为个案的研究》，《东岳论丛》2004年第5期。

陈来：《“以对方为重”：梁漱溟的儒家伦理观》，《浙江学刊》2005年第1期。

顾红亮、刘晓红：《想象个人——中国个人观的现代转型》，上海古籍出版社，2006，第168页；陈来：《“以对方为重”：梁漱溟的儒家伦理观》，《浙江学刊》2005年第1期。

肖瑛：《从创造性适应到创造性转化：社会学的中国主体追求》，《北京大学教育评论》2018年第3期。

吴毅、贺雪峰、罗兴佐等：《村治研究的路径与主体——兼答应星先生的批评》，《开放时代》2005年第4期。

李善峰：《儒学的现代转型与传统社会结构的重建——以梁漱溟的乡村建设实验为核心的讨论》，《山东社会科学》2016年第10期。

沈鹏年：《心佛众生唯显自性——亲闻梁漱溟先生的重要谈话》，载《行云流水记往上》，生活·读书·新知三联书店，2014，第74页。