那是一个秋夜，苏轼与友人泛舟于黄州赤壁之下。月映大江，水光接天，置身其中，飘飘欲仙。正自陶醉，友人吹起洞箫来，箫声幽咽，使人转乐为哀。苏轼询问缘故，友人以人生苦短答之。千载前，曹操率军南征，至于赤壁，声势浩大，诚可谓一世之雄，而今化作乌有，何况我辈？后经苏轼详细开解，友人方又展颜，于是宾主尽欢。

以上苏轼《赤壁赋》的内容，世人耳熟能详。不过读者虽众，赋中意蕴尚有待发之覆。后半部分苏轼的开解，显系全文主旨所寄。其言分两层：一是世间事物流变，皆具超时空而一贯的基底，“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”；二是物各有主，唯独自然界之声色，可供主客双方享用，“是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适”^①。细绎两者，均不乏疑问。

关于前一层，何为“不变者”向来是争议焦点。南宋朱熹以为“东坡之说，便是肇法师‘四不迁’之说也”；吴子良以为乃用《庄子》内篇《德充符》所谓“自其同者视之，万物皆一也”句意。^②迄今论者，大抵不出二说范围，纷纭无定。^③关于后一层，字面初非艰晦，但若简单释为及时领受此刻造物馈赠的美景，固然可通，却嫌与上一层联系不紧，对主题也少有助益。这些疑问，局于《赤壁赋》内，难以消除；一旦比观苏轼其他文字，以苏证苏，则顷刻迎刃而解。质言之，此赋立意，建基在苏轼气论之上。学界对于其气论，未尽了然；《赤壁赋》的宗旨，遂也沉湮不彰。本文试予揭明。

一.   气化流行：重释《赤壁赋》的“不变者”

苏轼《苏氏易传》卷七说：“天地一物也，阴阳一气也。或为象，或为形……象者，形之精华发于上者也；形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪？繇是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。”^④苏轼把万物分作形体及其精华两部分。形体存有于世间，其精华则可超出世间，上达于天。然而形体也好，精华也罢，归根结底，都由一气所化生。形体及其精华变动不居，此即《赤壁赋》的“变者”；化生它们之气却恒久持存，此即《赤壁赋》的“不变者”。孔武仲《东坡居士画怪石赋》称“含之为一气，散之为万物”^⑤，不失为一个简明概括。

一气与万物之间，立有阴阳这个环节。一气分而成阴阳，阴阳交而生万物。邵博引苏轼《论语说》：“万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可，故阴阳者视之不见，听之不闻，而非无也。”^⑥阴阳已非感官所能察知，位于阴阳之先的气，自然更是如此。至于气何以分成阴阳，苏氏未给出确切解说，不得不承认是一疏漏。

万物既生，形体自具。超出形体的精华又指什么？对此，苏轼屡屡道之：“光者，物之神也，盖出于形器之表矣”；“物之精华，发越于外者，为声色臭味，是妙物也”。^⑦原来，主要指声色臭味之类。最完整的表述，见于《大还丹诀》：

凡物皆有英华，轶于形器之外……故凡作而为声，发而为光，流而为味，蓄而为力，浮而为膏者，皆其华也。吾有了然常知者存乎其内，而不物于物，则此六华者，苟与物接，必为吾所取。非取之也，此了然常知者与是六华者盖尝合而生我矣。我生之初，其所安在？此了然常知者苟存乎中，则必与是六华者皆处于此矣。其凡与吾接者，又安得不赴其类，而归其根乎……其知是道者，魂魄合，形气一。其至者，至骑箕尾而为列星。^⑧

外物与人，无不具备声色臭味等形之精华。所不同者，人独有“了然常知者”在心，有能力感受外物之精华。对人来说，“了然常知者”与形之精华均系先天赋予，融合而生自身。换言之，在初始阶段，人便处于两者会合的状态。他要感受外物形体之精华，精神即须摆脱外物牵绊，复归初生时的状态。由是揩明“了然常知者”，使之向外物精华充分打开。两者若水乳交融，甚至可以“骑箕尾而为列星”。进一步看，“了然常知者”与形之精华本就同质。前引《苏氏易传》下文说：“上而为阳，其渐必虚；下而为阴，其渐必实……故乾特知之而已，作者坤也。”^⑨形体始终在下，事物生成变化发生于是；形之精华时或在上，彼时则不介入事物变化，功能无非“知之”而已。这同“了然常知者”的功能已然无甚差异。两者之所以达成融合，其根源在此。

《大还丹诀》作于元祐三年(1088)。元祐五年《问渊明》诗、七年《潮州韩文公庙碑》那些知名而奇特的提法，俱当溯源于斯。《问渊明》写道：“子知神非形，何复异人天。岂惟三才中，所在靡不然。我引而高之，则为星斗悬。我散而卑之，宁非山与川。”^⑩苏轼与陶渊明立异的前提，是将后者《形影神》三首中的“神”理解为形之精华。它既存于世间，也可悬于天上，所以不必隔绝人天。上为星斗，即袭“骑箕尾而为列星”之论。人与外物悉具形之精华，且其本质无别，所以人之神又散而化作山川——严格说，是化作山川的声色臭味之类。这些提法，倘非参照《大还丹诀》，则茫然难得其解。《庙碑》写道：“匹夫而为百世师，一言而为天下法……是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。故在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人。”^⑪起首“匹夫”两句，对韩愈崇仰备至。在苏轼眼里，韩氏所依傍的，乃是“不依形而立”，“在天为星辰，在地为河岳”之物，非形之精华莫属。“不待生而存，不随死而亡”的描述，点出它相对于形体的独立性。依此节所述，如果形之精华焕发尽致，效应无可估量。

明乎“形之精华”，返观《赤壁赋》，苏轼的第二层开解便即豁然开朗。第一层声称万物包括人类，同为一气所化生；即使无物不变，作为质料的气却是绵亘无尽，以此消解人生苦短之嗟。可是一气不但生出万物形体，并且生出形之精华，故而有了第二层。万物同出一气，但形体殊异，无以相通，“吾与物俱不得已而受形于天地之间，其孰能有之？”^⑫第二层“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取”云云，先拈示此点。舍而他求，唯有风声月色，任人取用。而声与色，恰属苏轼口中的形之精华。他与友人领受这种精华，前提是要返朴归真，不为外物所累。形之精华虽同样变化不止，然而“不待生而存，不随死而亡”，无穷无尽，也能缓解逝者如斯夫之慨。如此看来，苏轼的两层开解一脉衔接，均直接对治人生苦短的忧思，与主旨密切相连。反复开解，大约也是忧思深重之故。合而观之，又照顾到一气、万物形体、形之精华，较完备反映出其气论的层次。

从一气、阴阳到万物，从无形到有形的临界点为何？苏轼认为是水。《苏氏易传》卷七说：“阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。”^⑬人类也不例外，“凡人之始造形，皆水也”^⑭。水与他物不同，形体变化较为自由，“万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已”^⑮，因此成为无形进入有形的中介环节。苏氏在儋州撰《天庆观乳泉赋》谓：“阴阳之相化，天一为水……意水之在人寰也，如山川之蓄云，草木之含滋，漠然无形而为往来之气也。”^⑯万物通常形体固定，故有时而尽；水则因物赋形，往来变化，故绵绵不绝，正如下文所形容的，它“有逝而无竭”。《滟滪堆赋》复谓：“天下之至信者，唯水而已……唯其不自为形，而因物以赋形，是故千变万化而有必然之理。”^⑰水已是有形之物，尽管形体自由，却也须有常理统率。

关于事物之理，苏轼一方面倡言不同类事物可以互通，“物有畛而理无方”，“物一理也，通其意，则无适而不可”，苏轼：《书黄道辅品茶要录后》，载《苏轼文集》卷六六，第2067页; 《跋君谟飞白》, 载《苏轼文集》卷六九，第2181页。另一方面又严明界限。他举例道：“正如张长史(旭)见担夫与公主争路，而得草书之法。欲学长史书，日就担夫求之，岂可得哉？”^⑱张旭虽借鉴于担夫争路而书法大进，可本质上，写字与行路判为两事，后者不能替代前者。如此说来，万物共有一理，物又各有其理。仅就此言，近乎二程、朱熹等理学家的“理一分殊”思想。其间分别是，程朱的“理一”具先天性质，“天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡”，“未有天地之先，毕竟也只是理”。^⑲苏轼的“一理”，从来都在现象层面展开。《滟滪堆赋》宣称“得吾说而推之兮，亦足以知物理之固然”，阐发之理可以旁推交通，无疑系普遍性的“一理”。究其内涵，是说滟滪堆矗立瞿塘峡口，船行极易触礁，形成一处险境。但是换个角度看，长江在蜀地吸纳百川，水势浩荡，相形之下，瞿塘峡宽度不足；若无滟滪堆事先蔽挡一番，则洪流冲峡，其险有甚于触礁者。由此推出必然之理：“物固有以安而生变兮，亦有以用危而求安。”^⑳这道理，明言针对有形之物而发，绝无本体色彩。苏氏“一理”的性质，视此不难明了。万物各有形体，各有万殊之理，普遍之理隐于其后；水的形体随时变化，因而最直观地体现出普遍之理。这是水的又一特点。

综上所述，苏轼气论虽偶有疏漏，整体系统则历历分明。一气生阴阳，是变化之始；阴阳生万物，则进入有形世界。万物赋形的初始状态为水，其特点是不拘于固定形体，绵延不绝，直观体现普遍之理。万物成形后，又有精华越出形体之表，变化而未有穷期。这形之精华，即声色臭味等。人须摆脱物累，唤醒心中固有的“了然常知者”，乃能领略此种精华。《赤壁赋》的“不变者”，便指作为万物质料的气；“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色”，则指对形之精华的领取。此文从一气与形之精华两层，消释人生苦短之叹。只有结合苏氏气论，方可究明《赤壁赋》真意所在。

二.   合三教而变化之：苏轼气论的来源

苏轼这一系列想法，来源相当复杂。关于他的学术渊源，苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》列举荦荦大端，谓其“少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’乃出《中庸论》，其言微妙，皆古人所未喻……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。先君晚岁读《易》……作《易传》未完。疾革，命公述其志。公泣受命，卒以成书”^㉑。此处着重叙述四个阶段。起初倾慕贾谊、陆贽的政论。这在蜀中少年时已然，苏辙诗称“念昔各年少，松筠閟南轩。闭门书史丛，开口治乱根”^㉒，追忆的就是此际情景。其次有契于《庄子》，催生出《中庸论》三篇。三文于嘉祐六年(1061)进呈，读《庄子》应在此前不久，处于青年时期。继而涉猎佛籍。苏轼自言：“嘉祐末，予从事岐下……予始未知佛法，君(王彭)为言大略，皆推见至隐以自证耳，使人不疑。予之喜佛书，盖自君发之。”^㉓他于嘉祐六年(1061)签书凤翔府判官，十二月十四日到任。^㉔随王彭阅览内典，必在嘉祐七年以后，稍迟于读《庄子》数载。至其受易学于苏洵，则后者自道嘉祐五年“始复读《易》”^㉕。是岁，三苏同赴汴京，住京中。苏洵治学的新兴趣，苏轼尽可及时知悉，其研学《周易》之机当萌发于斯。凡此种种之外，他也从孔子、老子那里挹取了不少资源。

儒门中除去孔子，苏轼复深受孟子影响。他尽管曾辨孟子之非，^㉖但是北宋“苏门四学士”之一晁补之称“阁下盖尝自谓学出于孟子矣”，南宋孝宗也称他“知言自况于孟轲”^㉗，可知苏氏自承私淑孟子，两宋已经流播开来。以上七家，贾谊与陆贽但论治乱，罕言玄理，可置勿论。孔子从未提及本体意义上的气，也不妨悬搁。余下庄、老、《周易》、孟、佛五家。今以他们为中心，逐步加以辨析。

前引昔人著述，或以《赤壁赋》中“自其变者而观之”“自其不变者而观之”数语，为沿袭《庄子》内篇《德充符》“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”一节，实则两者貌合神离。《德充符》之意，在把万物的差异相对化，从而齐同万物，系一种认知调整。这也合乎《庄子》内篇较一致的蕲向。《赤壁赋》则将万物之齐同无尽建立在作为本体的气上，给这件事以现实基础，并不着力于认知层面。《庄子》一书，启牖苏轼处尚别有所在。

其书外篇《知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳’。圣人故贵一。”^㉘万物本体同为一气，故此融通为一。这方是苏轼气论的根基。今人基本赞同《庄子》内篇作时较早，近乎庄子原意；外、杂篇则阑入庄子后学乃至其他学派作品，各篇须分别对待。^㉙ 《知北游》的议论，位于庄子思想延长线上，当出于庄门后学手笔，^㉚可也不无变异。庄子借由认知变化取消事物差别，是期望自拔于现实束缚之上，得到心灵自由。此篇把万物齐同的缘由坐实为一气，“明确肯定世界是物质性的”^㉛，则又落回现实，未能经虚涉旷，得大自在。从这一角度看，说它与庄子相反也不为过。苏轼尝疑《庄子》收文驳杂不纯，剔去《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇。^㉜但《知北游》不入他怀疑之列，其文对庄子精神的背反，他也无所察觉。

《庄子》杂篇《则阳》同属庄子后学之作，^㉝进一步发挥气论：“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”成玄英疏：“天覆地载，阴阳生育，故形气之中最大者也。”^㉞这里引出“阴阳”一对概念。它们乃气之大者，有生育万物之功。苏轼气论导入阴阳，置于气和万物中间，形成三阶链条，即是承此而来。《则阳》对气与阴阳缺乏明确区划，且只认阴阳为最大的气，并未否认其他气的存在。苏轼谓气化生阴阳，明白分作两阶段。这一过程再无其他，则有取于《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”的思维模式。^㉟毕竟，《苏氏易传》诠释《系辞上》一卷，最系统地发表了其气论见解。但《系辞》以至整部《周易》，是不谈单一本体之气的，所以本质上，苏氏气论仍导源于《庄子》而非《周易》。

万物有形之初，皆呈水的状态，此点受到《老子》启迪。《苏氏易传》卷七“水者，有无之际也，始离于无而入于有矣”一句下，紧接着引证：“老子识之，故其言曰‘上善若水’，又曰‘水几于道’。”^㊱所引出传世本《老子》第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”^㊲水具“上善”之德而“几于道”，在有形事物中最接近无形世界。苏轼拈出它作为无形进入有形的关捩，与《老子》声气相通。然而《老子》描绘水之德，重点在遇事不争、甘居下游。同书六十六章说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”；七十八章又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之”，^㊳一向注重水因弱势成就其强大的辩证色彩，可与第八章印证。要之，《老子》书中绝未窥见水随物赋形的特质。苏轼水无定形之意，早披露于《滟滪堆赋》。此文嘉祐四年(1059)撰，时值苏氏二度出蜀入京途中。他在嘉祐元年春始离蜀游京师，走的是陆路。翌年进士及第，四月旋遭母丧，返乡守制。心境仓皇，行色匆遽，更无从细赏风物。四年免丧，因复出蜀。这回舟行从容，得以饱览山川形胜。蜀地水文之繁复多变，给苏轼留下深刻印象。《入峡》诗称：“自昔怀幽赏，今兹得纵探。长江连楚蜀，万派泻东南。合水来如电，黔波绿似蓝。余流细不数，远势竞相参。入峡初无路，连山忽似龛。萦纡收浩渺，蹙缩作渊潭。”^㊴诗里交代，自己系初次领略巴蜀万流辐辏、洪纤变化的壮丽图景，震撼不言而喻。长江过滟滪堆入峡，一赋一诗，写于同时前后。正是再度出蜀江行的经验，使得苏轼特别推重水的因物赋形、不拘一格。其气论中涉及水的阐述，乃由《老子》学说与自身经验交会而生。

万物成形以后，又分出形体与形之精华两部分，后者与《孟子》略有关联。苏轼《潮州韩文公庙碑》描摹“不依形而立”的精华，便援《孟子·公孙丑上》所说“浩然之气”为助。^㊵ 《孟子》原文谓此气“是集义所生者，非义袭而取之也”，赵岐注：“言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者”。原文又谓“难言也”，孙奭疏：“以为浩然之大气，难以言形也”。^㊶浩然之气系气化生人之时先天所赋予，这同气论天然相凑泊。它无形体可言，又便于连通形之精华，因为后者原是超越形体的。

话说回来，明眼人洞若观火，这些充其量是枝节相似，谈不到本质联系。《孟子》在此，实仅衬拳边鼓而已。《庙碑》极力渲染形之精华的效能，称其“在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人”。星辰、河岳回抱上文“申、吕自岳降，傅说为列星”的典故。^㊷前一典出《诗经·大雅·崧高》：“维岳降神，生甫及申。”^㊸甫指甫侯，又作吕侯，申指申伯。后一典出《庄子》内篇《大宗师》：“傅说得之(按指“道”)，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”^㊹鬼神则取自《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”^㊺苏轼整体表达形之精华论的《大还丹诀》，称“其至者，至骑箕尾而为列星”，袭用《庄子·大宗师》词句，更是直截了当。可以说，形之精华背后，既闪现着儒家的身影，也出没着道家的踪迹。

非仅如是。说到外物形之精华，苏轼以声色臭味等当之，儒、道两派俱无此类观点，必须别作探索。《大还丹诀》总结道：“故凡作而为声，发而为光，流而为味，蓄而为力，浮而为膏者，皆其华也。”下文统称之“六华”。奇怪的是，文章只举出声、光、味、力、膏五事，“六”之总数无处着落。《东坡书传》复谓“物之精华，发越于外者，为声色臭味”。持较两段文字，勉强还可为《大还丹诀》补上“臭”即嗅觉对象，凑足六种。这自然不是关键。关键在于，苏氏为何执定数字“六”不放？

光(色)、声、味、臭、力五事，分别对应视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉，毫无疑义。膏则指膏液。苏轼称“南方酿酒，未大熟，取其膏液，谓之酒子”；又称捣碎白术，“其细末曝日中，时以井花水洒润之，则膏液自上”，^㊻均是就原料加温加水，获取升上表面的一层沫子，此即“浮而为膏”。未加工前，膏液则潜存在原料内部。《沉香山子赋》自言无力分辨各种材料的香气，“嗟吾知之几何，为六入之所分。方根尘之起灭，常颠倒其天君。每求似于仿佛，或鼻劳而妄闻”，独知沉香木为正味，“既金坚而玉润，亦鹤骨而龙筋。惟膏液之内足，故把握而兼斤”。^㊼沉香的膏液，就藏于木身之中。赋中“六入”乃六根与六尘的合称，属于佛教概念，下句故以“方根尘之起灭”衔应。六根与六尘的前五项，同视、听、味、嗅、触五觉一一关涉；末项意根与法尘，乃进入意识层面。“或鼻劳而妄闻”谓鼻根迟钝，致于嗅觉上混淆各物。苏轼辨认沉香，不得不另觅标识：金坚玉润诉诸触觉(身根、触尘)，鹤骨龙筋诉诸视觉(眼根、色尘)；膏液潜伏沉香内里，感觉直接捕捉不到。其外化表象是分量逾恒，一手可握的细条，竟然重达两斤。这要称量、比较方知，有意识在起作用，可见膏与意根、法尘有关。^㊽

合观光(色)、声、味、臭、力、膏不难发觉，苏轼意中的形之精华，系比照佛教六尘而立。难怪他执着于精华总数必须为六了。六根、六尘复与六识配搭。此种思想，苏氏熟稔于胸。他嗜诵《楞严经》，“《楞严》在床头，妙偈时仰读”，推崇其书“委曲精尽，胜妙独出”。^㊾而《楞严》卷三，便曾往复开陈六识、六根、六尘。不过，苏轼对之又做了显著改造。

《东坡志林》卷二说：

近读《六祖坛经》指说法、报、化三身，使人心开目明。然尚少一喻，试以喻眼：见是法身，能见是报身，所见是化身。何谓见是法身？眼之见性，非有非无。无眼之人，不免见黑，眼枯睛亡，见性不灭。故云见是法身。何谓能见是报身？见性虽存，眼根不具，则不能见。若能安养其根，不为物障，常使光明洞彻，见性乃全。故云能见是报身。何谓所见是化身？根性既全，一弹指顷，所见千万，纵横变化，俱是妙用。故云所见是化身。^㊿

他举视觉为例，将六识、六根、六尘与法身、报身、化身扭结，可谓别出心裁。传统上，三身均为佛门所顶礼，六尘却是被贬斥的，《楞严经》因唤之为“妄尘”。苏氏用化身对接六尘，形容其“纵横变化，俱是妙用”，就化解了后者的负面形象，转出褒义。这给六尘变为形之精华铺平了道路。

用法身对接六识，则使具体认识作用与真如佛性混而莫辨。回想苏轼《大还丹诀》宣称领受形之精华，须得唤醒人心固有的“了然常知者”。此一概念，实从真如佛性化出。唐代宗密有言：“一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。”。在信徒眼里，唯有佛性了了常知。苏氏《浊醪有妙理赋》写道：“兀尔坐忘，浩然天纵。如如不动而体无碍，了了常知而心不用。”其中“坐忘”出《庄子·大宗师》，“浩然”出《孟子》，“如如”则系佛家用语，等于真如。他对于了然常知者即真如佛性，是完全自觉的。形之精华自六尘来，了然常知者自佛性来，而苏轼再将佛性与六识等同。由是观之，他标举了然常知者以接纳形之精华，岂非水到渠成？此说的佛学来历，宛然不可掩了。

苏轼也常吐露佛教的世界观，谓万物本性皆空，如说“见物失空，空未尝灭。物去空现，亦未尝生”云云。可若万物通体虚幻，终归寂灭，其形体又何精华之有？这与其气论无法兼容。站在苏氏的立场，谈空无非复述陈言，论气却是自家悟出，孰轻孰重，一望而知。他坦承对于佛理“独时取其粗浅假说以自洗濯”，权宜方便罢了，恐不无几分实情。话虽如此，佛学依然协助他构造出形之精华说。综观其气论体系，取材遍及三教，时参己意，根柢则植于《庄子》外、杂篇中。苏轼思路之开阔，足见一斑。

三.   道与理分：苏轼气论的特点

北宋时期，谈论气者不乏其人。相较并世诸家，苏轼自有特色。

他与苏辙意见便不尽同。苏籀《栾城先生遗言》载：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’坡公以为阴阳未交，公(苏辙)以坡公所说为未允。公曰：‘阴阳未交，元气也，非道也。政如云一龙一蛇之谓道也，谓之龙亦可，谓之蛇亦可。’”阴阳相交乃赋形之始。苏辙声言现象世界方有道，本体世界则无。苏轼恰恰相反。《苏氏易传》卷七说：“一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣……阴阳交而生物，道与物接而生善……善者道之继，而指以为道则不可。”曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3538页。万物孳生，道就转化为另一形态善，而苏轼强调后者与道有差。据此，道仅属于本体世界。

无论以道专归本体如苏轼，抑或以道专归现象如苏辙，均非当时主流见解。多数论者观点各异，却同声指认道弥纶体用，无所不包。举例言之，王安石谓：“道之本，出于冲虚杳渺之际；而其末也，散于形名度数之间。是二者，其为道一也。”司马光谓：“易者，道也；道者，万物所由之涂也。孰为天？孰为人？故易者，阴阳之变也，五行之化也。出于天，施于人，被于物，莫不有阴阳五行之道焉。”两人口中的“道”，内涵截然不同，但是一曰冲虚杳渺与形名度数两存之，一曰天与人、物两存之，其彻上彻下则一。张载说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”，似乎道纯然是本体的。可他又说：“事无大小，皆有道在其间……显诸仁，天地生万物之功，则人可得而见也；所以造万物，则人不可得而见，是藏诸用也。”道也周流于有形世界，不过本身藏在物内，只显示其效应而已。程颐剖析愈加明快：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”由逻辑看，道是阴阳依循的律令，故特具本体性质；但由实际看，道与阴阳同在，寸步不离。现象世界，无往而非道的栖身之所。

上引几家都将某种意义的气当作世界万物的质料。他们理解的道，莫不贯穿体用。两相比较，苏轼竭力否认道行于现象世界，显得十分别致。在他看来，贯穿现象世界的，如前文所述，是普遍之理。于是形成道—普遍之理—分殊之理的逐级下降序列。此中关节在于，道与普遍之理何以判然为二？这只是为了在本体、现象之间划一界线，还是意味着对于道、理的认识，实质有所分别？

《苏氏易传》卷七释《周易·系辞上》“夫易，圣人之所以极深而研几也”句：“深者其理也，几者其用也。”下文又说：“极深研几者，以道用之也……止于几与深也，则道有时而穷。”穷理即令臻于极致，也有体道不逮之虞。道与普遍之理非一，皎然可见。推寻两者关系，理是“以道用之”。此语意涵，须进一步阐说。

古人思索本体论，常是为心性论求取依据的，两者同构，苏轼也不例外。他一面从性推出善：“夫善，性之效也”；一面又从道推出善：“圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，如水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也……仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。”天道与人性处于同一层级：“性者其所以为人者也，非是无以成道矣。”苏轼有时径直把性称作“道心”。他对善的描绘，“不囿于一物，如水之无常形”，与普遍之理形态相同。具体到个人，仁者谓之仁，智者谓之智，则与分殊之理相同。因此他所论性、善关系，可借以类推道与普遍之理的关系。苏轼说：

君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能亡焉，是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命。

这里君子日修、小人日消的善，乃是具体之善；君子、小人同备，刮磨不去者，乃是普遍之善。后者与性，唯有几微之辨。性为“至是者”，普遍之善为“用是者”，后者即对等于“以道用之”的普遍之理。苏轼造一妙喻解说何谓“至是者”，何谓“用是者”。前者犹如用手做事，自如到不知所以然；后者犹如执工具做事，终不如手那样自然。前者始是圣人境界，后者则是君子境界。别处复有一节辨析圣人与君子：“古之言贤人者，贤于人之人也，犹曰君子云尔。夫贤于人者，岂有极哉？圣人与焉，而世乃曰：‘圣人无德业，德业贤人也。’夫德业之名，圣人之所不能免也，其所以异于人者，特以其无心尔。”圣人、君子同样修德立业，犹如手和工具同样做事，差别只在无心或有心。这里拈出“无心”形容圣人，更是打破后壁之谈。

自兹类推，道之胜境，全在自然无心一点；普遍之理“以道用之”，于此有所不及。苏轼着意分疏二者，实质便基于斯。事实上，分殊之理已是自然状态，“是故幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中”。细逐万物流变方能尽观之理，自是具体之理，苏氏仍以“自然”名之。所以准确说，道、普遍之理、分殊之理三者，非有自然与否之异，而是自然程度分了等差。一意向慕自然状态，表现出苏轼的鲜明性格。

万物共有一普遍之理，各自又有分殊之理。在形体层面，事物互不相侔，这一层系分殊之理所寓。声色等形之精华，却越出形体，越出分殊之理。《苏氏易传》卷六称：“光出于形之表，而不以力用，君子之广大者也。”形之精华对接君子，而君子境界，达乎普遍之理，以略逊圣人一筹的自然为特质。光的“不以力用”，即指某种自然状态；其“广大”即普遍之谓，正同君子境界密合。因而形之精华，就是普遍之理的外显。

总括而言，苏轼主张气化阴阳，阴阳交生万物。气与阴阳两阶段有道。下至万物既生，道一转而成普遍之理，再转而成分殊之理。事物形体寓含分殊之理；形之精华，则越出分殊之理，向普遍之理挺进，向更高层次的自然状态挺进。此种精华，迈入君子境界始得领略。

回到黄州赤壁之下那个秋夜。风声月色，流转于山间江上。苏轼邀友人搁置烦忧，纵赏此声此色。这不单是及时行乐，也不单是超脱功利；更重要的是，借此渐近自然，参悟普遍之理，以企君子境界。纵赏之余枕藉而眠，至晓未觉，便系自然状态进阶的形象呈现。《赤壁赋》以其表里澄澈，卓绝千古，造境如是，实为写出苏轼胸中一片君子气象。文章背后，则有整套气论思想为之支柱。

①   苏轼：《苏轼文集》卷一，中华书局，1986，第5页。

②     黎靖德编《朱子语类》卷一三○，中华书局，1986，第3115页，所指系僧肇《物不迁论》；吴子良：《荆溪林下偶谈》卷二，载王水照编《历代文话》第一册，复旦大学出版社，2007，第549页。

③   晚近出现两种新说：刘驰《〈赤壁赋〉思想考辨新得——兼论中国古代文学文本解读的科学方法》谓是以《苏氏易传》为代表的“通二为一”思维之表现，本质属于儒家，见《文学评论》2019年第4期；沈松勤《“幽人”：解读苏轼的一个易学视角》谓即“性命之理”，见《北京大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期。

④   曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，中华书局，2021，第3533页。

⑤   曾枣庄、刘琳主编《全宋文》卷二一八六，第100册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006，第156页。

⑥   邵博：《邵氏闻见后录》卷一二，中华书局，1983，第91页。

⑦   苏轼：《苏氏易传》卷一, 载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3406页; 《东坡书传》卷一六，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3759页。

⑧   苏轼：《苏轼文集》卷七三，第2328页。

⑨   苏轼：《苏氏易传》卷七，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3534页。

⑩   苏轼著、冯应榴辑注：《苏轼诗集合注》卷三二，上海古籍出版社，2001，第1637页。

⑪   苏轼：《苏轼文集》卷一七，第508页。

⑫   苏轼：《书六一居士传后》，载《苏轼文集》卷六六，第2049页。

⑬   曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3538页。

⑭   苏轼：《续养生论》，载《苏轼文集》卷六四，第1984页。

⑮   苏轼：《苏氏易传》卷三，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3455页。

⑯   苏轼：《苏轼文集》卷一，第15页。

⑰   同上书卷一，第1页。

⑱   苏轼：《书张长史书法》，载《苏轼文集》卷六九，第2200页。

⑲   程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，载《二程集》，中华书局，2004，第43页；黎靖德编《朱子语类》卷一，第1页。

⑳   《苏轼文集》卷一第1-2页。

㉑   苏辙：《苏辙集》，中华书局，1990，第1126-1127页。

㉒   苏辙：《初发彭城有感寄子瞻》，载《苏辙集》，第130页。

㉓   苏轼：《王大年哀词》，载《苏轼文集》卷六三，第1965页。

㉔   孔凡礼：《苏轼年谱》卷四，中华书局，1998，第97页。

㉕   苏洵：《上韩丞相书》，载苏洵著，曾枣庄、金成礼笺注：《嘉祐集笺注》卷一三，上海古籍出版社，1993，第353页。

㉖   参看王水照、朱刚：《苏轼评传》，南京大学出版社，2004，第150-151页。

㉗   晁补之：《再见苏公书》，载曾枣庄、刘琳主编《全宋文》卷二七一七，第126册，第28页；宋孝宗：《苏轼赠太师制》，载曾枣庄、刘琳主编《全宋文》卷五二四六，第235册，第161页。

㉘   郭庆藩：《庄子集释》卷七下，中华书局，1961，第733页。

㉙   参看刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988，第5-20页。

㉚   《庄子哲学及其演变》，第70-71页。

㉛   严北溟：《应对庄子重新评价》，《哲学研究》1980年第1期。关于《庄子》之“气”的进一步探讨，参看陈洪：《庄蝶之梦与浑沌之死——〈庄子〉“物化”“气变”论解析》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》1997年第1期；李存山：《庄子思想中的道、一、气——比照郭店楚简〈老子〉和〈太一生水〉》，《中国哲学史》2001年第4期等。

㉜   苏轼：《庄子祠堂记》，载《苏轼文集》卷一一，第348页。

㉝   《庄子哲学及其演变》,第74-75页。

㉞   郭庆藩：《庄子集释》卷八下，第913页。

㉟   《庄子》与《易传》的阴阳说声气互通，孰先孰后则有异议。例如徐复观便主张《易传》在前，陈鼓应却主张《庄子》在前。徐复观：《阴阳五行及其文献的研究》，载《中国思想史论集续篇》，九州出版社，2014，第44-55页；陈鼓应：《〈易传·系辞〉所受庄子思想的影响》，载《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店，1996，第87-101页。

㊱   曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3538页。

㊲   王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008，第20页。

㊳   《老子道德经注校释》，第169、187页。

㊴   苏轼著，冯应榴辑注：《苏轼诗集合注》卷一，第15-16页。

㊵   苏轼：《苏轼文集》卷一七，第508页。

㊶   赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷三上，载阮元校《十三经注疏》，上海古籍出版社，1997，第2685页下、2687页上。

㊷   苏轼：《苏轼文集》卷一七，第508页。

㊸   郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》卷一八之三，载阮元校《十三经注疏》，第565页下。

㊹   郭庆藩：《庄子集释》卷三上，第247页。

㊺   王弼等注、孔颖达疏《周易正义》卷七，载阮元校《十三经注疏》，第77页下。

㊻   苏轼：《酒子赋》引，载《苏轼文集》卷一，第14页；《与章致平》其二，载《苏轼文集》卷五五，第1645页。

㊼   苏轼：《苏轼文集》卷一，第13页。

㊽   苏辙《和子瞻沉香山子赋》更纯依佛理为说，可参。载《苏辙集》，第941-942页。

㊾   苏轼：《次韵子由浴罢》，载苏轼著，冯应榴辑注：《苏轼诗集合注》卷四一，第2138页；苏轼：《书柳子厚大鉴禅师碑后》，载《苏轼文集》卷六六，第2084页。

㊿   华东师范大学古籍研究所点校注释：《东坡志林仇池笔记》，华东师范大学出版社，1983，第59页。

  般剌蜜帝译：《楞严经》卷三，载一诚长老主编《重修频伽精舍校刊大藏经》成帙，吉林出版集团有限责任公司，2007，第19页。

  宗密著，石峻、董群校释：《华严原人论校释》，中华书局，2018，第181页。

  苏轼：《苏轼文集》卷一，第21页。

  苏轼：《答孔君颂》，载《苏轼文集》卷二○，第592-593页。

  苏轼：《答毕仲举》其一，载《苏轼文集》卷五六，第1671页。

  朱易安等主编《全宋笔记》第三编，第七册，大象出版社，2008，第156-157页。

  王安石：《老子注(罗家湘辑本)》卷上，载王水照主编《王安石全集》第4册，复旦大学出版社，2016，第155页。

  司马光：《易说·总论》，商务印书馆，1936，卷首第1页。

  张载：《正蒙·天道》，载《张载集》，中华书局，1978，第14页。

  张载：《性理拾遗》，载《张载集》，第374页。

  程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一五，载《二程集》，第162页。

  王安石说：“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”司马光说：“万物皆祖于虚，生于气。”张载与二程谈“气”，众所周知，兹不具引。王安石：《老子注(罗家湘辑本)》卷上，载王水照主编《王安石全集》第4册，第165页；司马光：《潜虚》总论，载《家范法言集注太玄集注潜虚老子道德论述要》，上海人民出版社，2022，第597页。

  曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3545页。

  苏轼：《苏氏易传》卷七，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3538页。

  《苏氏易传》，第3539页。

  苏轼：《东坡书传》卷三，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3606-3607页。

  苏轼：《苏氏易传》卷一，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3395页。

  苏轼：《苏氏易传》卷七，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3534页。

  苏轼：《上曾丞相书》，载《苏轼文集》卷四八，第1379页。

  曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3531页。