苏轼一生的行履中，被广泛关注的，是他三起三落的政治生涯、新旧党争中的表现和贬居时期的生活。不过，有一次短短的旅行也非常重要，这就是他四十九岁离开黄州贬所后的庐山之行。这次旅行发生在元丰七年(1084)五月。是年三月，苏轼在黄州接到量移汝州的命令；四月上旬离开黄州，顺长江东下，到达江州，访问庐山西麓的圆通寺，随即离开庐山南下，去筠州与弟弟苏辙见面；五月中旬再次来到庐山，游玩庐山各处并拜访了临济宗黄龙派的东林常总禅师。^①据禅宗灯录记载，经过这次旅行，苏轼列入东林常总门墙。

对于苏轼而言，这是一次轻松愉快的访禅之旅：暂时脱离罪人身份，以赋闲之身游山参禅，没有任何实用目的，连诗歌都作得很少。这次旅行耗时不长，大约半个月，在苏轼漫长的人生中只是一瞬，从品质上来看却难能可贵。因为它是一次放下尘缘俗事、向大自然和空理敞开的参禅之旅。对甫入仕途就卷进党争漩涡、身不由己的苏轼而言，这是一次难得的自由之旅，透露出审美和悟道交辉的光芒。

首先对这次旅行做出深入考证的，是日本的内山精也教授。其《“庐山真面目”考》 ^②独具慧眼地把苏轼的“庐山真面目”和陶渊明的“悠然见南山”联系起来，谈论了苏轼此行和庐山本地文学写作传统的关系。此后，朱刚教授《苏轼庐山之行及其“悟”》一文从禅悟的角度切入，描述了苏轼此行的访禅经历和开悟因缘。^③两篇论文都漂亮且高妙，两个视角都发人深省。朱刚一文是对内山文的呼应和拓展。阅读过程中，笔者有一些新的感悟涌现出来，觉得从禅悟的角度入手还可以再谈。就苏轼此次参禅的结果而言，朱刚教授认为苏轼此行有一次证悟的体验；而笔者以为，他并没有证悟，故撰此文就教于朱刚教授。那苏轼的这次庐山之行是遗憾的、没有结果的吗？先把这个话头放在这里。下面，我们跟随苏轼的庐山之旅，看看他的领悟与“不悟”。

一.   初入庐山：止观

苏轼这样记录他在庐山的作诗缘起：

仆初入庐山，山谷奇秀，平生所未见。殆应接不暇，遂发意不欲作诗；已而见山中僧俗皆言苏子瞻来矣，不觉作一绝云：“芒鞋青竹杖，自挂百钱游，可怪深山里，人人识故侯。”既自哂前言之谬，又复作两绝句云：“青山若无素，偃蹇不相亲，要识庐山面，他年是故人。”又云：“自昔怀清赏，初游杳霭间，而今不是梦，真个在庐山。”^④

此时的苏轼刚从贬居之地脱身，芒鞋竹杖来作方外之游，处在社会“脱序人”的状态。这一次压抑作诗的冲动不是像黄州时期那样出于忧谗畏讥。饱尝人生忧患之后，在应接不暇的自然美景面前，他打算彻底放空自己，包括诗人身份意识和作诗的冲动，保持谦逊的沉默。

可深山深处也非与世隔绝。这位昨日之星光芒太过耀眼，于是出现了僧俗奔走相告“苏子瞻来矣”的一幕。这搅乱了苏轼的布局。有意悬置的自我意识不受控制地升腾而起，与之相伴的是脱口而出的创作冲动。“可怪深山里，人人识故侯。”“可怪”二字大可玩味。“我”是谁？这个“故侯”，是即使到了深山深处也逃不掉被认出的名人，不就是“多情应笑我，早生华发”、渴望建功立业的那个“我”吗？既痛惜年华的空逝，又窃喜世人之不我弃。但苏轼不止一个自我。他内在马上又升起一个人格，对刚才这个沾沾自喜的自己加以嘲笑。是啊，这次庐山之行，是要在奇秀的山川中洗涤自己的，哪能被一个“故侯”的人格面具，以及围绕此人格面具产生的习气局限了呢？和这个沾沾自喜的自己相比，庐山是一个更值得探寻的存在。于是，苏轼又回到刚入山时那个谦逊的立场，将目光投向庐山。

于是，第二首、第三首诗诞生了。在这两首诗中，苏轼表达了曾有的向往庐山之情、当下的到达庐山的欣喜、未来的与庐山成为故交的期冀。过去、现在、未来交织，一以贯之的是对庐山的喜爱和与真实庐山相逢的期许。这个“要识庐山面”，如朱刚教授所指出的，“显示了苏轼庐山之行始终伴随的一种思考，即对于‘庐山真面目’的追问，以及由此引发的疑虑”^⑤，是一个严肃的哲学问题。

苏轼此行是访禅，庐山真面目的提问有禅学的语境。内山精也和朱刚都提到过，“真面目”这个语汇和禅宗史上“本来面目”的公案有关。据说六祖慧能问慧明：“不思善，不思恶，正与么时，如何是明上座本来面目？”^⑥此后，“本来面目”成了一句参禅的话头，什么是自己的“本来面目”，就是问我是谁，我的本性是什么？这可是大哉问，对任何流派的哲学和宗教而言都是非常核心的问题，也是每个人生命的核心议题。

“本来面目”是对自己而言，“庐山真面目”是对外境而言。在佛教的语境中，外境无非内心的显现，观物其实就是观心，观自己如何去观物。于是，“什么是庐山真面目”这个问题，也可以置换为“我如何观庐山真面目”或“我的本来面目是什么”这个问题。朱刚指出，苏轼来庐山前，其弟苏辙刚刚在上蓝顺禅师的钳锤之下“搐鼻径参真面目”——通过参《楞严经》里的“搐鼻”因缘悟得自身“真面目”；而苏轼去筠州见了苏辙，当离开筠州来到庐山时，自然带来这个“真面目”的议题。^⑦故当苏轼“真个在庐山”之时，发出了如何识“庐山真面目”的提问。

我是谁？转世的禅师？故侯？罪臣？诗人？什么是我的本来面目？在庐山面前，所有的面相都暂时悬置了。苏轼很有诚意地带来这个复杂但混乱的自己，把他放在静穆却蕴藏无限生机的庐山面前，要来一参庐山真面目，也是重新认识自己。

而这，正契合佛教止观——止而观之的状态。智顗《摩诃止观》说: “既知无明即明，不复流动，故名为止；朗然大静，呼之为观。”^⑧知道无明只是内心的一种幻象，不再兴起波澜，在宁静中观因缘生灭。观山，也就是观自己。

二.   评诗：树立标准

不过，要止息谈何容易。庐山这座名山，同时也是诗人们的竞技场，很快就会有名篇佳作吸引苏轼的注意力。

接着看苏轼本人的陈述：

是日，有以陈令举《庐山记》见寄者，且行且读，见其中有云：“徐凝、李白之诗。”不觉失笑。旋入开先寺，主僧求诗，因为作一绝云：“帝遣银河一派垂，古来惟有谪仙词，飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”^⑨

文字是人类信息的承载物，或许真有碍参禅。本来意欲放空的苏轼，又因《庐山记》的记载而关心起一桩公案来。这就是李白、徐凝的庐山瀑布诗。李白诗即著名的“日照香炉生紫烟”，徐凝诗为：“虚空落泉千仞直，雷奔入江不暂息。今古长如白练飞，一条界破青山色。”据说白居易对徐凝诗颇为欣赏，这引起了苏轼的反感。他说：“乐天虽涉浅易，然岂至是哉？乃戏作一绝。”^⑩参禅要出离分别心。这种不由自主的评判冲动，对好诗、恶诗的分辨，显然无关止观，而是来自诗人的习气。

据唐人范摅《云溪友议》记载，白居易任杭州刺史时，张祜与徐凝争夺乡试的首荐，白居易令他们比赛作赋，判徐凝获胜。张祜不服，举出自己的诗句争胜。白居易评判张祜的《宫词》四句之中皆数对，不足为奇，不如徐凝的“今古长如白练飞，一条界破青山色”。^⑪白居易比较的是张祜诗与徐凝诗，这是同一重量级的选手间的竞技。两百多年后苏轼来游庐山，脱落了当时的赛诗语境，他所见是李白和徐凝的两首庐山瀑布诗，这是不同重量级的选手，当然徐凝落败。苏轼对徐凝的过分嫌恶，以及对白居易评判的不满，有相当大的原因在于因历史语境的变化所引起的对比对象的错位。

后来有很多人为徐凝鸣冤。其实，所有评判都有当下的语境。白居易评判的是张祜与徐凝谁更有诗才，苏轼评判的是李白诗和徐凝诗哪首描摹出庐山瀑布的真气象。或者说，李白诗和徐凝诗，哪首展现了庐山瀑布的真面目。

如果单独看徐凝诗的话，还是很有表现力的。可是，苏轼的眼光更高，要求也更高。在他看来，李白诗展现了庐山瀑布不息的内在生机，徐凝诗不过形似之语。对苏轼而言，这是一个树立标准的问题，所以他要隔着两百多年和白居易较劲。当然，这也出于对白居易评判有意无意的误读。

回到“庐山真面目”话题。在苏轼看来，唯有神气气象与天地精神相通的人，才有再现自然的能力；唯有胸襟气度与造化力量相侔、又能表达出来的人，才能描摹庐山真面目。这是在审美和表达的意义上提出和回答“如何识庐山真面目”。它不是一个禅的回答，却同样展现了非凡的悟性。苏轼此行或许走的不是纯粹的禅悟途径。毕竟，观山，就是观自己；有什么品质的自己，就会看到山的什么面目。

三.   景物：庐山诸面目

过屠门而大嚼毕竟不是苏轼的风格。除评议前代作品外，苏轼按捺不住作了几首诗，值得玩味。

其中一首是咏温泉院的温泉。温泉壁上刻着一百多首题咏温泉的诗作，苏轼独赏僧人可遵这首：

禅庭谁作石龙头，龙口汤泉沸不休。直待众生都无垢，我方清冷混常流。

苏轼自己也作了一首绝句，呼应可遵的诗偈，也是翻案：

石龙有口口无根，自在温泉谁吐吞。若信众生本无垢，此泉何处觅寒温。^⑫

这两首诗，或者说偈，让我们想到著名的神秀和慧能的呈解偈。神秀说：“身是菩提树，心如明月台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”慧能说：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处有尘埃？”^⑬可遵的温泉是“时时勤拂拭”的，为洗众生的污垢，流出温暖的泉水供人汤沐；苏轼的温泉则是“佛性常清静”的，不洗众生污垢，也无寒温可言，因众生本无垢，见性即解脱。如果把这两首诗作为“何为庐山温泉的真面目”这一问题的回答，苏轼这首显然后出转精，站在本觉说的立场上，是慧能对神秀诗偈翻案的翻版。此诗展示了禅宗意义上的彻悟吗？未必。它显示出苏轼参禅的意兴很浓，也比较自信，能表达禅宗立场上的“政治正确”。至于此“正确”是出于证悟还是知解，有待具眼禅师的勘验。

此后，在好友李常曾寄居并藏书九千余卷的白石庵僧舍(亦称李氏山房、白石山房)，苏轼留下《书李公择白石山房》：

偶寻流水上崔嵬，五老苍颜一笑开。若见谪仙烦寄语，匡山头白早归来。^⑭

这是化用杜甫寄语李白的诗句：“匡山读书处，头白好归来。”^⑮苏轼此时人在匡庐，见与谪仙同姓的李姓朋友故居，也正是其早年的读书处，杜甫的名句应该是不可抑制地从心底涌出，撰成此篇。如果说这首诗展现了什么“真面目”的话，这是诗人苏轼的“真面目”，庐山的李氏山房必须要作如是书写，方如纪昀评价：“本地风光，点染殊妙。”^⑯当然，诗中的“五老苍颜一笑开”——五老峰之拟人，风景与人的交流、酬酢，亦是苏轼眼中的庐山面目，这是一种共情和想象、诗情的汪洋恣肆，观山则情满于山，观海则意溢于海。

苏轼还作了两首风景诗。他自述：

往来山南北十余日，以为胜绝不可胜谈，择其尤者，莫如漱玉亭、三峡桥，故作二诗。^⑰

《开先漱玉亭》云：

高岩下赤日，深谷来悲风。擘开青玉峡，飞出两白龙。乱沫散霜雪，古潭摇清空。余流滑无声，快泻双石谼。我来不忍去，月出飞桥东。荡荡白银阙，沉沉水精宫。愿随琴高生，脚踏赤鯶公。手持白芙蕖，跳下清泠中。^⑱

《栖贤三峡桥》云：

吾闻太山石，积日穿线溜。况此百雷霆，万世与石斗。深行九地底，险出三峡右。长输不尽溪，欲满无底窦。跳波翻潜鱼，震响落飞狁。清寒入山骨，草木尽坚瘦。空蒙烟霭间，澒洞金石奏。弯弯飞桥出，潋潋半月彀。玉渊神龙近，雨雹乱晴昼。垂瓶得清甘，可咽不可漱。^⑲

这是两首精彩的写景诗，气韵生动，描写物象穷理入神。更重要的是，有一个兀傲不凡的抒情主人公在其中，或“愿随琴高生，脚踏赤鯶公。手持白芙蓉，跳下清泠中”，发不凡之想；或“垂瓶得清甘，可咽不可漱”，有泠然之思。纪昀评论道：“(《开先漱玉亭》)与《三峡桥》诗，俱奇警，此诗(《开先漱玉亭》)似太白，《三峡桥》诗近昌黎。”而查慎行说《栖贤三峡桥》诗似杜甫。^⑳可见，苏轼不作诗则已，被压抑的创作冲动一旦释放便喷薄而出，化为与李杜争胜的诗行。如果我们把这两首诗作为“如何是庐山名胜的真面目”的回答的话，这是一种以诗人本色示人的回答，是苏轼本人的擅场。

四.   无情说法：诗禅有别

苏轼本次参禅之旅有一个目的地——东林寺，有一个要见的人——东林常总。到达东林寺，关于“什么是庐山真面目”的思考，就要提交一份答卷了。

在东林寺及邻近的西林寺，苏轼作了《赠东林总老》及《题西林壁》两首诗。关于这两首诗，朱刚认为《赠东林总老》才是此行的压轴。笔者则以为，它们孰先孰后并不重要，毕竟创作时间相近，它们之间的联系比区别更值得关注。它们，以及庐山所有诗作，甚至包括苏轼一生诗作，都是一个整体，“横看成岭侧成峰”，在同一个生活世界中形成互文。

《赠东林总老》，禅宗灯录《嘉泰普灯录》卷二十三记载苏轼“宿东林日，与照觉常总禅师论无情话，有省”。张大鹏在《无情说法——一个话头的经典化研究》(未刊稿)中指出：

宋代禅宗文献关于此诗的记载有圆悟克勤《碧岩录》“苏内翰见照觉，有颂云……”、惠洪《冷斋夜话》“东坡游庐山，至东林作偈曰……”、晓莹《罗湖野录》“程待制智道、曾侍郎天游，寓三衢最久，而与乌巨行禅师为方外友。曾尝于坐间，举东坡宿东林闻溪声，呈照觉总公之偈……”，诸文献都未涉及“无情话”，圆悟、惠洪生活的年代与苏轼较为相近，并且宋代早期的苏诗注本也没有提到，因此，这一段作诗因缘只是灯录作者的附会。仅晓莹提到是“闻溪声”而作，此事倒是确有，元丰八年(1085)苏轼写给佛印了元的尺牍中有“复欲如去年相对溪上，闻八万四千偈”之语，当指此……总之，我认为晓莹所说的闻溪声而作是靠得住的，而“无情话”只是南宋禅僧的附会，但这种附会并非毫无根据，我们需从苏轼诗歌的含义以及后世禅僧的演绎中来解读。

这段考证信实可从。“无情话”即“无情说法”公案。北宋流行公案禅，参前辈禅师的机缘故事。这些本来口耳相传的故事，经由语录记录，灯录汇总、裁剪，逐渐定型化、经典化，在禅林传播，成为禅堂教学的主要素材。如张大鹏所言，此次苏轼并没有参习公案，但“无情说法”公案非常有名，应该在苏轼“前理解”的视域中，这首向禅师呈解的《赠东林总老》显然受到此公案的影响。

佛教界早有关于无情有无佛性的探讨。《涅槃经·迦叶菩萨品》说：“非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物。离如是无情之物，是名佛性。”^㉑唐代天台宗湛然法师却提出“无情有性”；与湛然同时代的慧忠禅师更进一步，指出无情不仅有佛性，还能说法。《祖堂集》卷三“慧忠国师”记载：

有南方禅客问：“如何是古佛心？”师曰：“墙壁瓦砾，无情之物，并是古佛心。”禅客曰：“与经太相违故。《涅盘经》曰：‘离墙壁瓦砾无情之物，故名佛性。’今云一切无情皆是佛心，未审心与性为别不别？”师曰：“迷人即别，悟人即不别。”禅客曰：“又与经相违故。经曰：‘善男子，心非佛性。佛性是常，心是无常。’今曰不别，未审此义如何？”师曰：“汝依语而不依义。譬如寒月结水为冰，及至暖时，释冰为水。众生迷时，结性成心；众生悟时，释心成性。汝若定执无情无佛性者，经不应言‘三界唯心，万法唯识’。故《华严经》曰：‘三界所有法，一切唯心造。’今且问汝：无情之物，为在三界内？为在三界外？为复是心？为复不是心？若非心者，经不应言‘三界唯心’；若是心者，不应言‘无情无佛性’。汝自违经，吾不违也。”禅客曰：“无情既有心，还解说法也无？”师曰：“他炽然说，恒说常说，无有间歇。”禅客曰：“某甲为什摩不闻？”师曰：“汝自不闻，不可妨他有闻者。”进曰：“谁人得闻？”师曰：“诸圣得闻。”禅客曰：“与摩即众生应无分也。”师曰：“我为众生说，不可为他诸圣说。”禅客曰：“某甲愚昧聋瞽，不闻无情说法。和尚是为人天师说般若波罗蜜多，得闻无情说法不？”师曰：“我亦不闻。”进曰：“和尚为什摩不闻？”师曰：“赖我不闻无情说法。我若闻无情说法，我则同于诸圣。汝若为得见我及闻我说法乎？”禅客曰：“一切众生毕竟还得闻无情说法不？”师曰：“众生若闻，即非众生。”^㉒

慧忠禅师一向反对将佛性等同于见闻觉知之心。如上引文中，他立论的核心依据是《华严经》的“应观法界性，一切唯心造”^㉓。既然三界唯心，那么，不分有情无情，皆是一心之显现。而此显现，对迷人而言映射的是心，对悟者而言映射的是性。无情说法，就是要在墙壁瓦砾等一切无情中见到自己的真心，亦即佛性。果如此，无情就在说法，而且炽然说，恒说常说，无有间歇，这是彻悟者的境界，是一种即色明心的反观状态，与日常一往投注到外物上的进路不同。这一境界，亦即《楞严经》卷二所说：“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”^㉔唯有到达这一境地，才能听闻无情说法。

以此公案为“前理解”的视野，我们来看苏轼的《赠东林总老》：

溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。^㉕

溪声山色即是无情，无情说法基于有一个听得见说法的耳朵；其实不是耳朵，而是一颗能彻见万物显现之理的妙明真心。苏轼夜宿东林寺，听闻溪声有所触动，写下这首诗偈。他说山色即是如来的法身，溪声就是佛陀的法偈，自己见到了、听到了，这是一种彻悟的境界，不能用言语表达，不能转告别人。这首诗偈不仅是“无情说法”公案的诗性呈现，而且令我们想到了禅林传诵的名句，得到慧忠禅师赞赏的“青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若”^㉖。

苏轼彻悟了吗？他面前就有一位具眼禅师。不过，即使是把苏轼列入灯录传承的《居士分灯录》等，也没有提及常总对苏轼此偈的印可。毕竟证悟是宗门第一大事，假如苏轼此次得到常总印可，对苏轼、对禅林而言，都会大书特书。没有说印可，就是没有得到印可。为何没有得到印可？因为这首诗偈虽然出自禅机的触动，却并非禅悟体验。朱刚举出两位南宋禅师对苏轼的批评，可以代表禅林的态度。先看第一条，据《罗湖野录》记载：

程待制智道、曾侍郎天游寓三衢最久，而与乌巨行禅师为方外友。曾尝于坐间举东坡宿东林闻溪声呈照觉总公之偈：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”程问行曰：“此老见处如何？”行曰：“可惜双脚踏在烂泥里。”曾曰：“师能为料理否？”行即对曰：“溪声广长舌，山色清净身。八万四千偈，明明举似人。”二公相顾叹服。

吁！登时照觉能奋金刚椎，碎东坡之窠窟，而今而后，何独美大颠门有韩昌黎耶，虽乌巨向曾、程二公略露锋铓，岂能洗丛林噬脐之叹哉！^㉗

程待制为程俱，曾侍郎为曾开，乌巨行禅师为杨岐派僧人乌巨道行。两位居士向乌巨道行问苏轼此偈见地如何，道行毫不留情地说：“可惜双脚踏在烂泥里。”踏在烂泥里，就是不醒悟，陷入语言和思维的泥潭状态。道行将苏轼的七言诗改成五言，去掉“便是”“岂非”“夜来”“他日如何”，加上“明明”，那个在诗偈里显示自己悟道了的主体消失了，那些思量和纠结消失了，剩下无情本身在说法。诗歌里的虚词能表达诗人的态度和情感，道行禅师毫不留情地把虚词拿掉，把时间词拿掉，就是把条件拿掉，把个体的情感和想法拿掉。无情说法，炽然说，恒说常说，无有间歇，是无时间、无条件、也无“我”的。两相对比，苏轼果然双脚踏在烂泥里。他以为的得悟，是诗歌抒情主人公——“我”的某种感觉和体会的表达。道行禅师此语一出，不仅程俱、曾开赞叹，就是《罗湖野录》的撰写者，同为临济宗杨岐派禅僧的释晓莹也感慨，说可惜当时常总没有像道行这样对苏轼当面棒喝，不然或许能打碎他的窠臼。

再看第二条批评意见。《五灯会元》卷六“天竺证悟法师”记载：

(证悟)乃谒护国此庵元禅师，夜语次，师举东坡宿东林偈，且曰：“也不易到此田地。”庵曰：“尚未见路径，何言到耶？”曰：“只如他道，溪声便是广长舌，山色岂非清净身，若不到此田地，如何有这个消息？”庵曰：“是门外汉耳。”曰：“和尚不吝，可为说破。”庵曰：“却只从这里猛着精彩觑捕看。若觑捕得他破，则亦知本命元辰落着处。”师通夕不寐，及晓钟鸣，去其秘畜，以前偈别曰：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”特以告此庵。庵曰：“向汝道是门外汉。”师礼谢。^㉘

天竺证悟法师是天台宗僧人，到杨岐派禅僧僧护国景元门下寻求参悟。景元告诉证悟苏轼此偈是门外之语，叫他“只从这里猛着精彩觑捕”。证悟提着疑情通宵不睡，晓钟响时捕获到苏轼诗偈的破绽，自作一偈以呈见解。他批评苏轼“声色关中欲透身”。朱刚引“香严击竹”和“灵云桃花”两个公案，论述“从‘声色’悟道的都难免遭到质疑”^㉙。不过笔者以为，道都要从声色中悟。般若智慧的根本义谛，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，指出色空不二；禅宗两大门派，南岳一系触目是道，青原一系即事而真，都不离声色而超越声色；禅宗公案除“香严击竹”和“灵云桃花”外，檐前滴雨声、好雪片片、花药栏、拄杖子、庭前柏树子……有无数的声色因缘，以至“透声色因缘”成了一种公案的解读法。透声色，是要穿透对声色的执着，先空掉所缘的声色，再空掉能缘的六根，能所双亡，觉性现前，这才是透声色。苏轼的“声色关中欲透身”本没有错，错就错在没有透过此关，被卡在了声色里。《赠东林总老》视溪声为广长舌，山色为清净身，在自然美景中流连忘返，这是一种审美的态度。如果好山好水能说法，那“无山无水”丑陋无趣之地呢？瓦砾呢？粪土呢？屎尿呢？“溪若是声山是色，无山无水好愁人”批评的是苏轼对声色的拣择。彻底的禅悟无所拣择，而审美恰恰是要拣择的。苏轼是一位优秀的诗人，对美有着天然的热爱。这使他在庐山的胜景面前技痒作诗，他笔端流淌的诗句是对大自然、对人生和对美的礼赞，充盈着蓬勃的情感力量，而非齐同美丑，归于寂灭。

至此，我们已经借南宋禅师的眼光审视了苏轼的禅悟，将其判断为不合格。在灯录文献中，他被列入常总禅师法嗣，却未有彻悟的记载。禅宗灯录中，居士的悟道因缘水分很大，要求不高。毕竟，居士弟子的作用主要在外护，而禅悟是要抛却一切外缘，用志不分地进行的。

苏轼这首悟道诗，从禅悟的意义上看不透彻，却展现了自己真正的悟境。他一路赞赏的李白诗，及自己的创作中对庐山的礼赞和吟咏，岂非诗人的八万四千偈、溪声山色的无情说法吗？这是一种审美主义的道路。苏轼此后赞扬好的诗人“翻千偈”，这些偈子，就是他所参悟的诗歌创作的无情说法。无情不仅对禅客、也对诗人絮语——但说的法不同。

五.   本来面目：只缘身在此山中

且看苏轼对庐山之行的最后一段陈述：

最后与总老同游西林，又作一绝云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。”仆庐山之诗，尽于此矣。^㉚

在这首著名的《题西林壁》中，苏轼不再声称自己懂得了禅机，而是老实承认“不识庐山真面目”。此山就是他的生活世界，是他的眼耳鼻舌身意、他的色声香味触法、他的能缘和所缘，是诗人主体及现象界。不能也不愿离开现象界的声色，在人间起舞弄清影，这是诗人苏轼的本色。与《赠东林总老》相比，这首诗才是苏轼此次庐山之行——参问“本来面目”之旅的真正答卷。

日本学者山本和义在《诗人与造物——苏轼论考》一书中探讨了苏轼诗中展现出的“舒展性”，有如下观察：

苏轼看待事物的方法，其特征是不固定一个视点，而是经常变动自己的视点，从复数的视点去观看，而且，他是意识到自己的视点去观看的。

这种看待事物的方法，并不仅限于观察外部世界，苏轼在观察自身的时候，也没有改变上述态度。^㉛

以上观察目光如炬，揭示出苏轼观物的态度和自观的方法。山本和义并指出：“只有具有‘人生如寄尔’的思想，才能做到‘吾心淡无累’。摆脱对事物的执着，才能达到‘遇境即安畅’的境界。苏轼在如‘寄’的人生中，面对不断遇到的新情势，总是分别挖掘出其最高最充实的价值，这种态度，可称为‘委顺的思想’。” ^㉜观物的态度和自我观察的方法，亦即苏轼的哲学态度。

朱刚指出，苏轼此次庐山之行，为使庐山在自己眼里呈现为美的风景，或者说，为找到“庐山真面目”，设想了两条出路。第一条诉诸时间。“要识庐山面，他年是古人。”第二条诉诸空间。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。” ^㉝这个观察非常精确。这正是苏轼一以贯之的人生态度和方法，亦即山本和义说的“面对不断遇到的新情势，总是分别挖掘出其最高最充实的价值”。

进而言之，这体现了苏轼根本的哲学态度。他心中有一个归向的境界，是超越一切质料的“大全”。他不满足于从一个固定的点出发，以一种固定的姿态、固定的比例、固定的角度观物，也不愿把自己定义为一个固定的存在。他调动全身心的力量趋向“道”的整体性，随时调整自己，避免固陋和孤立。如包弼德指出的，物我的关系是苏轼最优先考虑的哲学问题。“苏轼最终通过他的解释解决了这些两难的困境，他解释了个人如何在相信万事万物最终是统一的和他自己对特定事件的反应之间建立联系，这些特定事件发生在一个历史的、变化的和经常是不完美的世界中。苏轼的道要求个性和多样性，以便实现共同的利益。它是一个价值观思考的普遍方式，不需要整齐划一。而且苏轼的道最终解释了人们创造的文如何在不要求风格千篇一律和得出相同结论的情况下具有真正的价值。他代替性地提出一个文化视界(vision)，这种文化不断积累、变化和适应各种各样的兴趣。”^㉞

整体性是苏轼的最高追求。就《题西林壁》诗而言，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，即随时调整姿势和状态，趋近整体性的观察。这样一种动态的努力，在苏轼的哲学术语中，叫“时中”，如他在《中庸论》中所说：“皇极者，有所不极，而会于极。时中者，有所不中，而归于中。”^㉟这是苏轼终身的修为，也是他在每个当下的念兹在兹。如前引包弼德所说，苏轼代替性地提出一个“文化视界”，“此山”即人的生活世界、文化视界。“只缘身在此山中”揭示出人被抛入世的普遍性，如海德格尔指出的“此在的沉沦”^㊱。这就是人的生存处境，至小无内，至大无外，再扩展也跳不出这个格局。正如人没有办法提着自己的头发把自己拔离地球，或许禅悟除外。就禅悟而言，苏轼所有的方法，变换角度和方位、调整比例、扩大时空……全是意识的把戏，在现象界中腾挪。真正的悟道需要对意识本身釜底抽薪，对物我关系重新建构，如云门文偃禅师说的：“直得乾坤大地无纤毫过患，犹是转句；不见一色，始是半提。直得如此，更须知有全提时节。” ^㊲这是一种桶底脱落的宗教体验，所谓虚空粉碎、大地平沉。苏轼是一个拥抱生命、拥抱生活的人，他对佛教的兴趣并不比对生活本身的兴趣大。在生活的世界，他可以改变距离、比例和角度，但不会放弃对这个生活世界的执念，不会放弃“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情”^㊳的立场。

调整自己观物的姿势和角度，以整体生命的力量趋向大全，这是一种审美主义的道路，如王水照、朱刚《苏轼评传》中对苏轼“道可致不可求”命题的评述：“这里有一个从有限到无限(‘全’‘道’)的超越，是知性不能负担的，要以全部身心去体‘道’，才能跃入自由的境界。这样，根本地说，体‘道’之‘全’是一种审美活动。” ^㊴从这个角度来看，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”就不是令人沮丧的不得要领，而是生气勃勃、充满创造能量的审美活动；“不识庐山真面目，只缘身在此山中”亦非表示观山的失败，而是展现了对生存处境的极佳领悟，或者说，观得了自己的“真面目”——“不识庐山真面目”正是诗人的本来面目、诗人的本色禅机，一如海德格尔诗意的表述：

筹划着的道说就是诗：世界和大地的道说(die Sage)，世界和大地之争执的领地的道说，因而也是诸神的所有远远近近的场所的道说。诗乃是存在着之无蔽的道说。始终逗留着的真正语言是那种道说(das Sagen)之生发，在其中，一个民族的世界历史性地展开出来，而大地作为闭锁者得到了保存。筹划着的道说在对道说的东西的准备中同时把不可道说的东西带给世界。^㊵

世界和大地的争执就是“庐山真面目”和“此山”的争执、澄明和遮蔽的争执，其间涌动着诗的道说。这是一个绽放的时刻。在这道说中，“一个民族的世界历史性地展开出来”，阐释学的视界也就此打开。

六.   结语：非凡的领悟

至此，我们顺着内山精也和朱刚的路子往下走，跟着苏轼游了一次庐山，得出了不尽相同的结论。

苏轼此行是他人生中难得的访禅之旅，也是自我叩问之旅。或许是弟弟苏辙刚刚参得“真面目”带来的启示和挑战，或许是长期的贬谪生涯使他追问人生价值，或许是人到中年趋于老境有内在整合的需要，苏轼此行带来“什么是自己真面目”这一课题，也即“我是谁”这一大哉问，进入庐山，化为“什么是庐山真面目”的追问。带着这个问题来的他，打算静静观山，悬置旧有的习气，包括诗歌创作。

可入山不久他即被人认出，众人争相传告：“苏子瞻来也！”与姓名相伴的声名如影随形、奔涌而至。“我是苏子瞻”吗？那个即使在深山中都会被人认出的“故侯”？苏轼在第一时间内对这个“我”作出反应，回应“我”的召唤，不觉作诗一首。可马上他就“自哂之”，表示要放弃对此自我形象的执着，把目光再次投向庐山。

此次游山苏轼的作品甚少，看来是真的以参禅为目的。留下的几首诗歌，除《初入庐山》三首外，温泉诗是禅偈，评李白、徐凝庐山瀑布诗是诗评，《书李公择白石山房》是过老友故居的即兴之作，《开先漱玉亭》与《栖贤三峡桥》是精选两个名胜所作的吟咏，这些诗移步换形，逐一回答：什么是庐山瀑布真面目？什么是庐山温泉真面目？什么是朋友故居真面目？什么是庐山胜景真面目？《赠东林总老》和《题西林壁》则是对“什么是庐山真面目”这个问题的总结：苏轼的庐山诗及他一生的创作，不正是“八万四千偈”吗？他的庐山诗及一生的创作，不正是“横看成岭侧成峰”吗？什么是庐山真面目？什么是苏子瞻的本来面目？——“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”

朱刚说，如果庐山诗停留在《题西林壁》，那苏轼的庐山之行就非常遗憾地没有结果，他认为苏轼此行有一次禅悟的体验。笔者则认为，无论以《题西林壁》还是《赠东林总老》收官，苏轼的禅悟都是不合格的。就像孙悟空一个筋斗十万八千里却逃不出如来佛的掌心，苏轼所想出的扩展时空的方案也都在时空的局限内：“不识庐山真面目”却又“声色关中欲透身”，是东坡居士向最高境界的永恒回望；“要识庐山面”靠的是“他年是故人”，一次一次趋向的努力，一次一次情感的温存。但禅悟的失败并非观山的失败。苏轼没有参透禅，却看清了自己，揭示出人被抛在世的生存处境，在一个历史的、变化的和经常是不完美的世界中，走出一条动态的、趋中的、全情投入的、“横看成岭侧成峰”的审美超越道路，这也是一种非凡的领悟。毕竟，观山就是观自己。谁说人生只有一味宗教的解药呢？

① 参见朱刚：《苏轼十讲》，上海三联书店，2019，第171-175页。

② 该文收入内山精也：《传媒与真相——苏轼及其周围士大夫的文学》，朱刚等译，上海古籍出版社，2005，第293-329页。

③ 该文载王水照主编《新宋学》(第三辑)，上海人民出版社，2014。后内容增补扩充后，以“庐山访禅”为主题收入朱刚：《苏轼十讲》，本文引用朱刚《苏轼十讲》中的内容。

④ 胡仔：《苕溪渔隐丛话》前集卷三十九，人民文学出版社，1962，第268页。

⑤ 朱刚：《苏轼十讲》，第182页。

⑥ 慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局，1983，第23页。这一段文字始见惠昕本夹注，后契嵩本把这段夹注改为正文，成为禅宗话头，郭朋校释甚详。

⑦ 朱刚：《苏轼十讲》，第160-161页。

⑧ 智顗：《摩诃止观》卷一上，载《大正新修大藏经》卷四十六，新文丰出版公司，1983，第3页中栏。

⑨ 胡仔：《苕溪渔隐丛话》前集卷三十九，第268-269页。

⑩ 见苏轼此诗诗题《世传徐凝瀑布诗云一条界破青山色至为尘陋又伪作乐天诗称美此句有赛不得之语乐天虽涉浅易然岂至是哉乃戏作一绝》，载苏轼著，王文诰辑注：《苏轼诗集》卷二十三，中华书局，1982，第1210页。

⑪ 范摅：《云溪友议》，中华书局，2017，第88-89页。

⑫ 苏轼：《余过温泉壁上有诗云直待众生总无垢我方清冷混常流问人云长老可遵作遵已退居圆通亦作一绝》，载苏轼著，王文诰辑注：《苏轼诗集》卷二十三，第1214页。

⑬ 慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第12-16页。

⑭ 苏轼著，王文诰辑注：《苏轼诗集》卷二十三，第1215页。

⑮ 杜甫：《不见》，载杜甫著，仇兆鳌注：《杜诗详注》卷十，中华书局，1979，第858页。

⑯ 苏轼著，王文诰辑注：《苏轼诗集》卷二十三《余过温泉壁上有诗……》诗王文诰案引，第1215页。

⑰ 胡仔：《苕溪渔隐丛话》前集卷三十九，第269页。

⑱ 该文收入内山精也：《传媒与真相——苏轼及其周围士大夫的文学》，朱刚等译，上海古籍出版社，2005，第1216页。

⑲ 该文收入内山精也：《传媒与真相——苏轼及其周围士大夫的文学》，朱刚等译，上海古籍出版社，2005，第1217-1218页。

⑳ 苏轼著，王文诰辑注：《苏轼诗集》卷二十三《开先漱玉亭》诗王文诰案引，第1216页。

㉑ 《大正新修大藏经》卷十二，第581页上栏。

㉒ 静、筠二禅师著，孙昌武等点校：《祖堂集》卷三，中华书局，2007，第168-169页。

㉓ 《大正新修大藏经》卷十，第102页中栏。

㉔ 《大正新修大藏经》卷十，第110页下栏。

㉕ 苏轼著，王文诰辑注：《苏轼诗集》卷二十三，第1218-1219页。

㉖静、筠二禅师著，孙昌武等点校：《祖堂集》卷三，第170页。

㉗ 释晓莹：《罗湖野录》卷下，载《续藏经》第142册，新文丰出版公司，1993，第0998页下栏、0999页上栏。

㉘ 普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷六，中华书局，1984，第360页。

㉙ 朱刚：《苏轼十讲》，第191-195页。

㉚ 胡仔：《苕溪渔隐丛话》前集卷三十九，第269页。

㉛ 山本和义：《诗人与造物——苏轼论考》，张剑译，中国社会科学出版社，2013，第23页。

㉜ 山本和义：《诗人与造物——苏轼论考》，张剑译，中国社会科学出版社，2013，第31页。

㉝ 朱刚：《苏轼十讲》，第181-182页。

㉞ 包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，江苏人民出版社，2001，第270-271页。

㉟苏轼著，孔凡礼点校：《苏诗文集》卷二《中庸论下》，中华书局，1986，第63页。

㊱ 海德格尔：《存在与时间》, 陈嘉映等译, 生活·读书·新知三联书店, 2014, 第204页。

㊲ 云门文偃撰，守真编：《云门匡真禅师广录》卷中，载《大正新修大藏经》第四十七卷，第557页中栏、下栏。

㊳ 苏轼著，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷二《中庸论中》，第62页。

㊴ 王水照、朱刚：《苏轼评传》，南京大学出版社，2004，第221页。

㊵ 海德格尔：《艺术作品的起源》，载孙周兴选编《海德格尔选集》上，上海三联书店，1996，第294-295页。