一.   《坛经》“三十六对”法门

“三十六对”法门在各本《坛经》中均有记载。据《坛经》流行的时间与地点来看，苏轼所读《坛经》，包含有“三十六对”法门。现存汉文《坛经》主要有法海本(敦煌本、旅博本、敦博本、国图北本、国图北残本)、惠昕本(天宁寺本、大乘寺本、真福寺本、宽永本、兴圣寺本)、契嵩本(韩国德异本、明版正统本、王起隆刻本)、宗宝本四个版本系统。其中，法海本系统中现存最早的敦煌本约成书于唐德宗建中元年(780年)，惠昕本约成书于宋太祖乾德五年(967年)，契嵩本约成书于宋仁宗至和三年(1056年)。苏轼于宋神宗熙宁四年(1071年)通判杭州，当时契嵩正在杭州灵隐寺隐居。《南华长老重辩师逸事》载：“契嵩禅师常瞋，人未尝见其笑。海月慧辩师常喜，人未尝见其怒。余在钱塘，亲见二人皆趺坐而化。”^④据此可知，苏轼曾与契嵩相识，他在杭州时期便有读到契嵩本《坛经》的可能。苏轼多次以“本来面目”之语入诗。查阅《坛经》相关版本，“本来面目”自宽永本和兴圣寺本方以双行小字形式出现，被正式纳入经文则是在契嵩校勘之后，故苏轼所读之《坛经》为契嵩本的可能性极大。契嵩校勘本并未面世，本文探讨苏轼与《坛经》之关系采用与契嵩本较为接近的明版正统四年本为主要依据。

④ (宋)苏轼：《东坡志林》，第51页，王松龄点校，中华书局1981年版。

《坛经·付嘱品》记载，惠能大师在灭度之前，唤法海、神会等弟子前来，教授“三科法门”与“三十六对”的思想：

吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。

……

外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。^①

① 各本《坛经》“三十六对”内容略有不同，此据明版正统四年本抄录。外境无情五对：各本并无实质不同。法相语言十二对：敦煌本列有十三对，缺“语与法对”，多“长与短对”“高与下对”，“有与无对”写作“有为无为”，“动与静对”写作“动与净对”，“凡与圣对”写作“凡与性对”，“大与小对”写作“大大与少少对”；大乘寺本“有与无对”写作“有为无为对”。自性起用十九对：敦煌本列有二十对，缺“长与短对”(案：已列入法相语言对)“慈与毒对”，多“体与用对”“性与相对”“有清(案：当为“情”)无亲对”，“痴与慧对”写作“痴与惠对”，“直与曲对”写作“直与典对”，“险与平对”写作“崄与平对”，“悲与害对”写作“慈与空对”，“喜与瞋对”写作“喜与顺对”；大乘寺本“悲与害对”写作“悲与苦对”。

这种“皆取对法，来去相因”的悟道法门表现出禅宗独有的辩证思维方式，阐明了“说一切法，莫离自性”的禅门宗旨。“三十六对”由外及里、从外部世界到主观自我，将所有现象与本性分为三大类，每一大类均是相对、相待的两边义。禅宗以此相对概念包含世人种种分别之心，借助对相对概念的超越，表达“无念无相无住”的万物本来面目。不立两边，无法凸显中道，故《坛经》说“出没即离两边”“出语尽双”，不执两端、不执中间才能够“二法尽除”“成中道义”，此即后世大珠慧海所谓“无中间，亦无二边，即中道也” ^②。超越世间一切对立，舍却所有妄想分别，从而达到主客一体、凡圣不二的境界，这就是“三十六对”法门的主要思想。

② (唐)慧海：《顿悟入道要门论》，《新编卍续藏经》, 第110册，第852页，(台北)新文丰出版股份有限公司1993年版。

《坛经》这种对相对概念的超越是“即妄而真”式的超越。从体用关系上来看，北宗神秀禅师认为：“体用分明，离念是体，见闻觉知是用，寂而常用，用而常寂。即用即寂，离相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，摄相归性。”^③这是一种离用显体、离妄而真的悟道思想，也就是所谓“离念门”。惠能这里则是体用如如、不分彼此：“设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没即暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。”惠能认为，在“体”显“用”时，“本体”全部存在“相用”之中，“体”隐而“用”显；在“用”显“体”时，“相用”的本身都是“本体”，离“用”而无“体”。这种思想在《坛经·定慧品》中也有呈现：“定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定……犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。”“三十六对”所代表的是即用显体、即妄而真的悟道思想。

③ (唐)神秀：《大乘无生方便门》，《大正新修大藏经》, 第85册，第1274页，(台北)世桦印刷企业有限公司1994年版。

苏轼本人的思想理念、悟道方式和行事态度均在一定程度上受到“三十六对”法门的影响。《赠东林总长老》云：

溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。④

④《苏轼诗集》，第1218页，孔凡礼点校，中华书局1982年版。

溪声、山色是有相之色身，广长舌、清净身是无相之法身。“法身与色身对”是“三十六对”之一，苏轼“以色身显法身”正是由惠能南宗禅思想发展而来，是接受了《坛经》的观念。《东坡书传》“洪范”篇云：“福之反则极也，极之对则福也。”^⑤ “洪范九畴”第九对五福与六极的区分，实为指示避苦求乐之取向，苏轼的理解更多地是将福祐与困厄视为相反相对却又变动不息的两端，表现出融合消解以至福祸相依的思想。《送参寥师》中有“欲令诗语妙，无厌空且静”，佛教的空、静观是诗歌境界构成的重要理念。如何达到空、静之境界，从修行而言可以坐禅^⑥，从思维方式而言则可采取“对法相因”的逻辑思路。《记佛语》曰：

⑤ (宋)苏轼：《东坡书传》，《景印文渊阁四库全书》, 第54册，第583页，(台北)商务印书馆1983年版。

⑥ 可参见《黄州安国寺记》：“间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽。”

佛告阿难，使汝流转心目之罪人，能降伏此两物，即去道不远矣。心既降伏，目亦自定，不须双言，但此两物常相表里。故佛云尔也。佛云：三千大千世界，犹如空华乱起乱灭。而况我在此空华起灭之中，寄此须臾贵贱、寿夭、贤愚、得丧，所计几何，惟有勤修善果以升辅神明，照遣虚妄，以识知本性，差为着身要事也。^⑦

⑦《苏轼文集》，第2070页，孔凡礼点校，中华书局1986年版。

能够降伏心、目二物，两端尽除，不执表里，方可悟此世界如空花起灭，故而“贵贱、寿夭、贤愚、得丧”均无需计较。这种悟道方式影响到苏轼的处世态度，《记游松风亭》言：“余尝寓居惠州嘉祐寺，纵步松风亭下，足力疲乏，思欲就亭止息。望亭宇尚在木末，意谓是如何得到？良久忽曰：‘此间有甚么歇不得处！’由是如挂钩之鱼，忽得解脱。若人悟此，虽兵阵相接，鼓声如雷霆，进则死敌，退则死法，当甚么时也不妨熟歇。”^①人生之路不能执着于进退，将进退两端消解之后，才能获得真正解脱。“三十六对”法门不仅内化为苏轼的悟道方式和处事态度，在他的诗歌创作中同样有所体现。

① (宋)苏轼：《东坡志林》，第4页。

二.   “外境无情对”：苏轼诗歌的取象方式

“三十六对”包含“外境无情”“法相语言”和“自性起用”三个方面，是对无情自然万物、逻辑范畴与名词概念、内在心性进行全方位考察的结果，是一个极具思辨性的方法体系。这种思维方法甚至被认为并非惠能本人的思想。郭朋《坛经校释》认为：“从思想方法上说来，慧能是一个标准的形而上学者，在他的头脑里，会有诸如‘三十六对’这类富有辩证法的思想，也是很难令人理解的。” ^②以《坛经》整体思想而言，惠能极富辩证性的思想并不难理解。

② 郭朋：《坛经校释》，第99页，中华书局1983年版。

“外境无情”即是无情的外境，就所举对法来看，天地、日月、明暗、阴阳、水火均为客观存在的自然现象，是指没有生命的物质世界。这种物质世界的对立观念在《周易》中就已存在。以天地而言，《周易》中的天与地既对立而存亦交相感应，天地合用则是包括人在内的整个宇宙自然环境。天地交感而生生不息，这是一种朴素的唯物主义观念。与《周易》不同，《坛经》实际上是树立了一种全新的器世界观。“外境无情”首先包含的理念是无情，即外境与人在有无意识方面的互相对立。其次，无情的外境自身也是互相对立的。这是一种建立在“三科法门”基础上的辩证性地观照世界的方式。“三科法门”即五阴、十二入、十八界，其中“生六识，出六门，见六尘”的认知途径与小乘佛教六根、六境、六识的观念并无不同，只是更加突出了“自性生六识”的作用。“自性若邪起十八邪，自性若正起十八正”，契悟自性的方法便是超越事物表面的差别与对立，故而惠能通过五阴论证万法皆是诸阴和合的产物后，进而将无情世界人为地对立起来，形成了一种相对的“器世界观”。

以这种方法来观照世界，首先要明确外境与主体的对立；其次要明确外境之间的对立; 然而，这两种对立又是相互融合的。《与王郎昆仲及儿子迈，绕城观荷花，登岘山亭，晚入飞英寺，分韵得“月明星稀”四字》(之二)云：

清风定何物，可爱不可名。所至如君子，草木有嘉声。我行本无事，孤舟任斜横。中流自偃仰，适与风相迎。举杯属浩渺，乐此两无情。归来两溪间，云水夜自明。^③

③④⑤⑥⑦ 《苏轼诗集》，第985—986, 2456, 623，316—319，185页。

苏轼首先是将无情的外物写得如若有情，接着又将有情的主体写得如同无情，在对立之中消解了主客体之间的隔膜，在对立之中又消解了客体之间的隔膜。《次旧韵赠清凉长老》云：

过淮入洛地多尘，举扇西风欲污人。但怪云山不改色，岂知江月解分身。安心有道年颜好，遇物无情句法新。送我长芦舟一叶，笑看雪浪满衣巾。^④

苏轼特意申明，当他有意识地将外物作为无情之物进行描写时，诗歌往往能够出现新意。《东林第一代广惠禅师真赞》曰：“忠臣不畏死，故能立天下之大事。勇士不顾生，故能立天下之大名。是人于道亦未也，特以义重而身轻。然犹所立如此，而况于出三界，了万法，不生不老，不病不死，应物而无情者乎？”^⑤万法相对的“器世界观”影响到诗人观察世界的方式，作用于诗歌创作则反映为独特的取象方法。《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》记：

天欲雪，云满湖，楼台明灭山有无。水清石出鱼可数，林深无人鸟相呼。腊日不归对妻孥，名寻道人实自娱。道人之居在何许？宝云山前路盘纡。孤山孤绝谁肯庐，道人有道山不孤。纸窗竹屋深自暖，拥褐坐睡依团蒲。天寒路远愁仆夫，整驾催归及未晡。出山回望云木合，但见野鹘盘浮图。兹游淡薄欢有余，到家恍如梦蘧蘧。作诗火急追亡逋，清景一失后难摹。^⑥

此诗以万物相对的构思方式写成。先写楼台在明灭之中，山色在有无之间，这是以对立而又虚无的观念笼罩一切。接下来的描写，都是对立观念的呈现：水清而林深，无人而鸟呼，山孤绝而人有道。

从第二个层面来看，苏轼眼中无情的“器世间”也是相对存在的，如《溪堂留题》：

三径萦回草树蒙，忽惊初日上千峰。平湖种稻如西蜀，高阁连云似渚宫。残雪照山光耿耿，轻冰笼水暗溶溶。溪边野鹤冲人起，飞入南山第几重。^⑦

诗歌描写溪堂日出之景，尤以颈联为佳，王文诰称“写初日结构入细”。所谓“结构入细”与取景相关。苏轼选取雪、冰入诗，冰雪本身均为洁白之物，但在初日照耀之下，山因雪光反照而愈显明亮，水因薄冰覆盖而更为暗淡，形成对比鲜明的明暗色调。妙处在雪是残雪、冰为轻冰，冰厚则亮度与雪无异，无冰则波光粼粼，均难以呈现出明暗对比。此诗作于早春之时，正见苏轼观物取象之妙。

又有《舟中夜起》：

微风萧萧吹菰蒲，开门看雨月满湖。舟人水鸟两同梦，大鱼惊窜如奔狐。夜深人物不相管，我独形影相嬉娱。暗潮生渚吊寒蚓，落月挂柳看悬蛛。此生忽忽忧患里，清境过眼能须臾。鸡鸣钟动百鸟散，船头击鼓还相呼。^①

①②④⑤⑥ 《苏轼诗集》，第942, 340, 1304, 2650, 673页。

诗写舟中夜景，第一联初听风声，疑其是雨，开门视之，月乃满湖；第二联选取人、鸟、鱼、狐四个物象，动静相对，突出的是夜的“寂”；第三联选取人、物、形、影四个物象，物我相对，突出的是我的“独”；第四联以暗潮比寒蚓、落月拟悬蛛，明暗相对，突出的是内心的“冷”；后两联以议论、抒情结尾。苏轼选景取象之匠心，可见一斑。再如《六月二十七日望湖楼醉书》(其一)：

黑云翻墨未遮山，白雨跳珠乱入船。卷地风来忽吹散，望湖楼下水如天。^②

黑云如墨，远处与尚未遮住的山峦形成明暗对比，近处与飞溅入船的白雨形成明暗对比，天地间仿佛只剩下黑白二色。忽地狂风席卷，霎时雨散云飞，从明暗二分到水天一色，“阴阳变化开阖于俄顷之间，气雄语壮，人不能及也”^③。黄州以后，苏轼诗中的明暗对比越来越多，诗人似是刻意为之，往往有明则必有暗。如《章钱二君见和复次韵答之》：“照汴玉峰明佛刹，隔淮云海暗人家。”^④ 《题金山寺》：“潮随暗浪雪山倾，远浦渔舟钓月明。” ^⑤再如《和文与可洋川园池三十首涵虚亭》：

③ 曾枣庄主编：《苏诗汇评》，第251页，四川文艺出版社2000年版。

水轩花榭两争妍，秋月春风各自偏。惟有此亭无一物，坐观万景得天全。^⑥

此为咏物诗，写涵虚亭却从水轩、花榭落笔。由王十朋《集注分类东坡先生诗》可知，水轩在水之畔、花榭在花之上，苏轼称其于水景、花景不可兼得，对比之中凸显出涵虚亭能“坐观全天万景”的优越地理位置。诗歌后两句，“无一物”即不著于物，不著于物故涵虚万物，涵虚亭因其无物可恃故能兼得秋月、春风之景，正是“三十六对”法门中所谓“于相离相”“自性能含万法”之意，与“涵虚亭”名实相副。

“观物取象”是出自《周易》的重要命题，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”^⑦。“观物取象”的目的在于“立象以尽意”，二者共同构成了文学创作的基本思维方式，刘勰“感物吟志”“情以物迁”及钟嵘“气之动物，物之感人”是对其进一步的发展。如果说，“观物取象”是诗歌创作思维和创作方法上的重要指导，《坛经》“外境无情对”所建构的“器世界观”则是从如何观物、怎样取象角度的深化，这为苏轼的诗歌带来了新的质素。

⑦ (清)李道平：《周易集解纂疏》，第566页，潘雨廷点校，中华书局1994年版。

三.   “法相语言对”：苏轼诗歌的表达方法

“法相语言对”是指事物的本性相状和语言方面的两边义，可以将其简单地理解为名词概念的表述与诸法性相之间的相对关系。

佛教以为，诸法一性而殊相，一性要用智慧方能认知，殊相即殊别之相，由外在可见。因此，所谓“法相语言对”，实际上既有性相之间的相对，亦有性相与语言之间的相对。语与法对，是第一层的对立相融关系，实际上包含了语与法性、语与法相之间的两个层面关系。动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对，是殊相之间的相对；有与无对、有色与无色对、有相无相对、有漏无漏对、色与空对，属于性相之间的相对。敦煌本《坛经》特意提出“语与言对、法与相对”，就是指出，在这一领域，有法相之间的相对以及法相与语言之间的相对。

对于法相与语言之间的复杂关系，从佛教理论的层面，苏轼是有所认知的。《虔州崇庆禅院新经藏记》中，苏轼认为：

以吾之所知，推至其所不知，婴儿生而导之言，稍长而教之书，口必至于忘声而后能言，手必至于忘笔而后能书，此吾之所知也。口不能忘声则语言难于属文，手不能忘笔则字画难于刻雕。及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也。自不能者而观之，其神智妙达，不既超然与如来同乎！故《金刚经》曰：一切贤圣，皆以无为法，而有差别。以是为技，则技疑神，以是为道，则道疑圣。古之人与人皆学，而独至于是，其必有道矣。吾非学佛者，不知其所自入，独闻之孔子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰，思无邪。”夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也，云何能使有思而无邪，无思而非土木乎！呜呼，吾老矣，安得数年之暇，托于佛僧之宇，尽发其书，以无所思心会如来意，庶几于无所得故而得者。^①

①②③ 《苏轼文集》，第390，389，2190页。

苏轼的这段话，内容十分丰富。真正的得到是无所得，因为法相无相；真正的达意是忘言，因为言语已契合心智。所谓有思而无邪，是最高的境界。这一理念由孔子提出，但要达到这一境界需要在佛教的理论体系找到途径。

法相与语言的相对，也使得苏轼陷入了对语言文字的矛盾认识之中。一方面，要努力使语言达到达意的层次；另一方面，最高的境界是没有语言形式的。《胜相院经藏记》借一居士之口说：

我今惟有，无始已来，结习口业，妄言绮语，论说古今，是非成败。以是业故，所出言语，犹如钟磬，黼黻文章，悦可耳目。如人善博，日胜日贫，自云是巧，不知是业。今舍此业，作宝藏偈。愿我今世，作是偈已，尽未来世，永断诸业，客尘妄想，及诸理障。一切世间，无取无舍，无憎无爱，无可无不可。^②

欲要达到无可无不可的境界，便要舍弃悦可耳目的言语口业；然宝藏偈何尝不是语言，以偈说道，离道愈远。他在《跋李康年篆〈心经〉后》中说, “余闻此经虽不离言语文字，而欲以文字见、欲以言语求则不可得” ^③，但《次韵参寥寄少游》中却又说“台阁山林本无异，故应文字不离禅” ^④。就苏轼的本性来看，他对语言文字尤其诗歌是发自内心的喜爱，《送郑户曹》云“游遍钱塘湖上山，归来文字带芳鲜” ^⑤，《与叶淳老、侯敦夫、张秉道同相视新河，秉道有诗，次韵二首》云“平生倔强韩退之，文字犹为鳄鱼戒”^⑥。《送参寥师》一诗前半取韩愈论高闲上人草书之旨，反其意而用之，认为“真巧非幻影”；后半则说：

④⑤⑥⑦⑩⑪⑫⑬⑭⑮ ⑯⑰⑱ (宋)苏轼：《苏轼诗集》，第2755, 791, 1755, 905, 1115, 501, 464, 1765，578, 2526, 2286, 2115, 1638页。

欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。^⑦

身心空静故能令诗语精妙，“诗法不相妨”不仅展现出苏轼对语言与法性关系的深入思考，也显示了苏轼对以禅入诗手法的主动践行。

印顺法师认为“法相语言十二对”是影取有情世间而立。^⑧正如“三科法门”所述，万法皆由五阴和合而成，均无绝对存在的实体。只有超越相对的两边义，才能够契合中道实相。超越的前提是认知。成中英《六祖坛经之三十六对及其哲学意义》认为：“至于法相语言十二对，则是主客或能所认知论和概念解构……甚至‘有漏无漏对、动与静对、清与浊对’都是我们对形上学本体的认知。” ^⑨这种对“形上学本体”的认知无疑会影响文人对世间万物本质的见解与看法。反映到苏轼的诗歌创作上，则表现为对殊相之间及性相之间的相对概念的辨析与运用，这是第二层面上的对立相融关系。

⑧ 释印顺：《中国禅宗史》，第211页，中华书局2010年版。

⑨ 成中英：《六祖坛经之三十六对及其哲学意义》，见《佛光山国际禅学会议实录》，第365页，(高雄)佛光出版社1990年版。

以“清与浊对”为例，《蜜酒歌》有“百钱一斗浓无声，甘露微浊醍醐清”^⑩ ，甘露醍醐喻酒，清浊皆有佳味；《再游径山》云“灵水先除眼界花，清诗为洗心源浊”^⑪ ，清诗比灵水，荡尽烦恼垢。依佛法而言，清指内心清净、自性清净，浊指垢染，如烦恼垢染、罪业垢染等，《赠上天竺辩才师》有“见之自清凉，洗尽烦恼毒”^⑫ 之言。《留别蹇道士拱辰》曰：“黑月在浊水，何曾不清明”^⑬ ，水清而月明则月之清明现于水，水浊而月黑而月之清明亦现于水，“清浊对”的运用使诗歌更具阐释空间。《海会寺清心堂》云：

南郭子綦初丧我，西来达摩尚求心。此堂不说有清浊，游客自观随浅深。两岁频为山水役，一溪长照雪霜侵。纷纷无补竟何事，惭愧高人闭户吟。^⑭

不说清浊亦无所谓清浊，清心堂虽名“清心”，但领会却在个人，返照自观而求心于己方是禅宗契悟之道。

文人对有无关系的接受较为普遍，苏轼表现得更为突出。《钱道人有诗云“直须认取主人翁”，作两绝戏之(其二)》：“有主还须更有宾，不如无镜自无尘。只从半夜安心后，失却当前觉痛人。”^⑮有主、有宾正合来去相因之义，无镜、无尘则是出于惠能得法偈。偈称“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，身心无物的观念常被苏轼用于诗歌中, 如《午窗坐睡》：“身心两不见，息息安且久。”^⑯ 《次韵定慧钦长老见寄八首(其二)》：“铁桥本无柱，石楼岂有门。”^⑰ 《书王定国所藏王晋卿画著色山二首(其一)》云：

白发四老人，何曾在商颜。烦君纸上影，照我胸中山。山中亦何有，木老土石顽。正赖天日光，涧谷纷斓斑。我心空无物，斯文何足关？君看古井水，万象自往还。^⑱

元丰二年七月，苏轼以诗获罪，坐贬黄州团练副史，凡五年而还。其时，王定国谪宾州监酒税三年，王诜徙均州三年，此诗第二首“三人俱是识山人”便即此事。从这个角度来看，“我心空无物，斯文何足观”或是针对“斯文”获罪而发。山中何有，赖日光而斓斑；我心无物，看井水自往还，这便是苏轼的态度。他曾在《书焦山纶长老壁》中借用一个长鬣人的比喻，形象说明了对有无关系的认识：“譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问，每睡安所措。归来被上下，一夜无著处。”^ΐ

①⑤⑥⑦⑨⑩ 《苏轼诗集》，第1638, 552, 2060, 2535, 48, 2552页。

四.   “自性起用对”与苏轼的自我认知

苏轼阅读《坛经》之后，曾明确表达自己对“三身佛”的认识：“近读《六祖坛经》，指说法、报、化三身，使人心开目明。然尚少一喻。试以眼喻：见是法身，能见是报身，所见是化身。”^②一佛具三身，三身即一佛。“法身与色身对，化身与报身对”正是“自性起用十九对”的最后两对。郭朋从佛学的角度称“‘邪’‘正’等等，实则都是从‘自性’中所生‘起’的‘作用’”^③，成中英从西方哲学的角度认为“自性起用对是极为明显的主观论和观念构成论”^④。《坛经》不止一次提到“说一切法，莫离自性”，只有体悟自性之人方能做到不喜不嗔的平常心，获得不生不灭的寂灭性。《坛经》对苏轼的影响，或者说惠能开创的南宗禅对苏轼的影响，最深层次便是对于自身的认知。

②《东坡志林》，第33页。

③ 郭朋：《坛经校释》，第97页。

④ 成中英：《六祖坛经之三十六对及其哲学意义》，第365页。

苏轼在贬谪南迁途中，特地到韶关拜访惠能传法和保存其真身的南华寺，并以诗歌记载了他所受到的心灵启迪。《南华寺》诗曰：

云何见祖师，要识本来面。亭亭塔中人，问我何所见。可怜明上座，万法了一电。饮水既自知，指月无复眩。我本修行人，三世积精练。中间一念失，受此百年谴。抠衣礼真相，感动泪雨霰。借师锡端泉，洗我绮语砚。^⑤

认识自身的本来面目是苏轼拜访南华寺的目的所在，从苏轼泪如雨霰的表现可以知道，他达到了这一目标，感受到了从未有过的豁然开朗。在《坛经》中，惠能开示明上座的话语是“本来面目”，明上座所谓“如人饮水，冷暖自知”亦是指向自身的感悟。苏轼曾经逞才使性，留下许多卓著篇章；但这些对于真实不虚的自性而言，或许只是一种遮蔽，就像法身与色身之为对一样。此诗最后两句，诗人欲借曹溪之水洗去自己的绮语口业，正是出于这种自我认识。

苏轼对自性的体悟表现在诗歌上，首先是对愚智关系的认识。常人多以智慧聪明为好，以愚钝笨拙为害；苏轼却认为聪明薄命，愚鲁是福。《洗儿戏作》云：“人皆养子望聪明，我被聪明误一生。惟愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿。”^⑥ 《寄题清溪寺》也认为：

口舌安足恃，韩非死说难。自知不可用，鬼谷乃真奸。遗书今未亡，小数不足观。秦仪固新学，见利不知患。嗟时无桓文，使彼二子颠。死败无足怪，夫子固使然。君看巧更穷，不若愚自安。遗宫若有神，颔首然吾言。^⑦

韩非子辩才无双，著《孤愤》《五蠹》《说难》十余万言，却最终死于说之难，不能自脱。鬼谷子避世不出，所著之书虽是小道，流传至今，苏辙称其“老死得安穴”^⑧。苏秦、张仪则趋利无信，终至败亡。苏轼借此指出：智巧易穷，愚钝自安。在佛教看来，愚指愚昧无知，对于世间万物缺乏正确认识；智指通达真理，无所疑惑。“三十六对”则是要破除愚智两端，泯灭分别之心。《戏书》云：

⑧ 《苏辙集》，第9页，陈宏天、高秀芳校点，中华书局1990年版。

五言七言正儿戏，三行五行亦偶尔。我性不饮只解醉，正如春风弄群卉。四十年来同幻事，老去何须别愚智。古人不住亦不灭，我今不作亦不止。寄语悠悠世上人，浪生浪死一埃尘。洗墨无池笔无象，聊尔作戏悦吾神。^⑨

人事如幻化，人生似埃尘，实际上又何须分别愚智，但求明见心性、身心愉悦而已，恰如《二虫》所言：

君不见水马儿，步步逆流水。大江东流日千里，此虫趯趯长在此。君不见滥堆，决起随冲风，随风一去宿何许，逆风还落蓬蒿中。二虫愚智俱莫测，江边一笑无人识。^⑩

水马儿逆流而动，滥堆顺风而行，最终却并无二致。人生在世无须分别愚智，因为进退之道本无愚智，顺境逆境存乎一心。

对生灭关系的思考，在苏轼“和陶诗”中有较为突出的表现。《问渊明》曰：

子知神非形，何复异人天。岂惟三才中，所在靡不然。我引而高之，则为日星悬。我散而卑之，宁非山与川。三皇虽云没，至今在我前。八百要有终，彭祖非永年。皇皇谋一醉，发此露槿妍。有酒不辞醉，无酒斯饮泉。立善求我誉，饥人食馋涎。委运忧伤生，忧去生亦还。纵浪大化中，正为化所缠。应尽便须尽，宁复事此言。^①

①③④⑤⑥⑦⑧⑨ (宋)苏轼：《苏轼诗集》，第1716, 1888, 1881, 2771, 2311, 2307, 2196, 293页。

诗歌针对陶渊明《形影神》而作，后六句是对“甚念伤吾生，正宜委任去。纵浪大化中，不喜亦不惧” ^②的直接回应，但与陶渊明“委运乘化”思想存在明显差异。苏轼自称作诗目的在于“相引以造于道者，未始相非也”。在苏轼眼中，陶渊明没有找到正确的解脱之道是无疑的。《和陶饮酒二十首》(其十三)又云：

② 《陶渊明集》，第37页，逯钦立校注，中华书局1979年版。

醉中虽可乐，犹是生灭境。云何得此身，不醉亦不醒。痴如景升牛，莫保尻与领。黠如东郭，束缚作毛颖。乃知嵇叔夜，非坐虎文炳。^③

无论是醉是醒，均为生灭之境。苏轼将饮酒与生灭对举，提出亦醉亦醒的醉醒之境，他自认已达到这种境界，“吾饮酒至少，常以把盏为乐。往往颓然坐睡，人见其醉，而吾中了然，盖莫能名其为醉为醒也”^④。生灭关系是苏轼“和陶诗”的重点思考问题。如《和陶拟古九首(其三)》：“万法灭无余，方寸可久居。”^⑤ 《和陶和刘柴桑》：“万劫互起灭，百年一踟躇。”^⑥

如何超脱生灭之境，苏轼有自己的思考。《和陶形赠影》中形的困惑在于天地有常而人生无常却又哀乐相伴，因此希望能够与影进行“物化”从而逃脱生灭之境。《和陶影答形》中的影却认为形无论是醉还是醒都无法超脱生灭之境，只有影自身由于“无心因物”才能够不灭。《和陶神释》云：

二子本无我，其初因物著。岂惟老变衰，念念不如故。知君非金石，安得长托附。莫从老君言，亦莫用佛语。仙山与佛国，终恐无是处。甚欲随陶翁，移家酒中住。醉醒要有尽，未易逃诸数。平生逐儿戏，处处余作具。所至人聚观，指目生毁誉。如今一弄火，好恶都焚去。既无负载劳，又无寇攘惧。仲尼晚乃觉，天下何思虑。^⑦

如果说形的“物化”属于道家，影的“无心因物”来自佛家，神却将二者全都否定。不仅如此，苏轼将陶渊明“移家酒中住”的解脱之道一并否定，最终提出的是孔子晚年“无思虑”的超脱境界。同时应该看到，苏轼否定佛老的立脚点在于“二子本无我，其初因物著”，这是说形、影皆迷于我执、物执。苏轼认为到达“无思虑”境界的方法是“如今一弄火，好恶都焚去”“无思虑”境界的特点是无毁誉、无好恶、无劳、无惧，这无疑是由佛教而来。苏轼三首诗由“醉时语”到“醉醒皆梦”再到“醉醒要有尽”，所展现的并非是对佛老的全盘否定，而是融儒释道于一体后对生灭问题的自我认知。

绍圣元年，苏轼贬宁远军节度副使，惠州安置。作于惠州的《和陶桃花源》更能见出苏轼对人生终极问题的思考：

凡圣无异居，清浊共此世。心闲偶自见，念起忽已逝。欲知真一处，要使六用废。桃源信不远，杖藜可小憩。躬耕任地力，绝学抱天艺。臂鸡有时鸣，尻驾无可税。苓龟亦晨吸，杞狗或夜吠。耘樵得甘芳，啮谢炮制。子骥虽形隔，渊明已心诣。高山不难越，浅水何足厉。不如我仇池，高举复几岁。从来一生死，近又等痴慧。蒲涧安期境，罗浮稚川界。梦往从之游，神交发吾蔽。桃花满庭下，流水在户外。却笑逃秦人，有畏非真契。^⑧

诗歌前八句针对陶渊明“贤者避其世”表明“凡圣无异居”的观点，认为到达理想乡(“我仇池”)的途径是心无挂碍，其地“自见”。次八句描写理想乡的自由生活。我们知道，苏轼被“惠州安置”，实际上无法前往仇池。苏轼的仇池连地理位置也一并超越，蒲涧寺、罗浮山正是近在眼前的理想之乡。“三十六对”观念影响下，苏轼实际是以心安之地作为理想之乡，所谓“我行无南北，适意乃所祈”(《发洪泽中途遇大风复还》)。^⑨参透“生灭不二”的道理后，处处皆是桃花满庭、流水在户的理想境地。值得注意的是，苏轼集中运用“凡与圣对”(凡圣无所居)、“清与浊对”(清浊共此世)、“生与灭对”(从来一生死)、“痴与慧对”(近又等痴慧)，更有心闲与念起、真一与六用、地力与天艺、高山与浅水、形隔与心诣等，诗歌几乎全用对法构成，表明了“我仇池”的自性而起与念念可至。

《坛经》“三十六对”不仅对苏轼诗歌创作中的取象方式和表达方法产生影响，“出没即离两边”的思想还影响到苏轼的自我认知，其中“生灭观念”更成为贯穿“和陶诗”的一条主线，对苏轼晚年的思想具有重要作用。