在宋儒中朱熹也许算不上是最博学的，他之前的郑樵和之后的王应麟在博学洽闻方面不一定亚于他；在宋儒中朱熹也不一定是最深刻的，他前面的张载、程颐以及与他同时的陆象山、张栻在义理深湛方面也不一定亚于他。但是，就既有知识上的广博又有学理上的深刻，见识通达而精辟、议论高明且精微而言，不独两宋三百年，即便整个两千年的中国儒学史上也无可比肩的，则非朱熹莫属。这是他的难以企及之处，同时也是他学术特点之所在。这一特点在其经典阐释的理论与实践上都留下了鲜明印记，中国经典阐释学的高明处与局限性也在这里得到充分体现。需要说明的是，本文所说的“经典阐释学”是指中国古代有关经典阐释的思想、方法及其实践，并非西方意义上的阐释学理论。

一.   在“求真”与“求用”之间：朱熹经典阐释之逻辑起点问题

就其产生而言，儒学是一门旨在改造世道人心的学问，因此本不存在“求真”的问题。但从孔子开始，儒学是建立在西周王官之学的基础上的，是通过对古代遗留典籍的阐释来进行的，因此阐释成为儒学建构的基本手段。怎样的阐释才符合经典原义的问题也就自然而然地出现了，“求真”因而成为儒学的重要问题。孔子自称“述而不作”，这是对自己阐释者身份的自我确认。孔子之后，从思孟学派到荀学，从两汉经学到宋明理学直至清儒的考据之学，“求真”与“求用”始终是儒家学者经典阐释的两大动因。所不同的是，由于历史语境的变化或个人学术志趣的不同，有的阐释者倾向于“求真”，有的倾向于“求用”。“求用”的极端表现是完全不管实际情况如何，于阐释过程处处断以己意，任意发挥，公羊学之孔子自作“六经”以期“托古改制”之说是也；“求真”的极端则是泥于训诂考证不能自拔，对义理阐释一概斥为空疏，乾嘉学派中推崇“汉学”而贬斥“宋学”者是也。真正高明的儒者则以“求真”与“求用”为一体，务使“求真”成为“求用”之条件，“求用”成为“求真”之动力。在这方面，卓然秀出、堪为表率者，朱晦翁是也。在他这里，“格物致知”既是“求真”、是手段，又是“求用”、是目的。“格物致知”则“理”在其中，“理”就是“天理”。它既有客体性，所谓“天理流行”，是宇宙之自然运演；又具有主体性，所谓“性即理”，是人人具足的本然天性，是一切善的根源。于是，作为万物客观自在性的“理”与作为人类价值本原的“理”统一起来了，认识论与价值论也统一起来了。在认识论与价值论，亦即在“求真”与“求用”的统一中理解阐释的意义，正是朱熹经典阐释学思想的基本特点，而且也是中国古代经典阐释学的基本特点。我们来看朱熹的具体解说：

今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事！“何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者！”古人亦须读书始得。但古人读书，将以求道。不然，读作何用？今人不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能，所以有道学、俗学之别。因提案上药囊起，曰：如合药，便要治病，终不成合在此看。如此，于病何补！文字浩瀚，难看，亦难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做底事。解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济！如画那人一般，画底却识那人。别人不识，须因这画去求那人，始得。今便以画唤做那人，不得。^①

“何必读书，然后为学”是《论语·先进》中子路质问孔子的话，前面还有两句：“有民人焉，有社稷焉。”意思是对于做官来说，做有利于百姓和社稷的事情是首要的，读书并不重要。“是故恶夫佞者”是孔子批评子路的话，意思是我讨厌巧言狡辩的人。在这里，朱熹引用孔子和子路的对话，旨在说明读书的重要性，但接着他又论述了“读书”“解经”的目的在于“用”的道理。“文义上说得去”“以涉猎该博为能”都是指那种在书本上“求真”的读书之法，目的仅在于弄清楚书上说了什么、道理是否通透等。然而，读书解经的目的却并不在此。圣人之作经书也罢，后人阐释经书也罢，其实都是为了将书上的道理用于实践，是不得已的手段而已，“用”才是目的。正如“合药”不是目的，治病才是目的一样。手段永远不能代替目的。经书无疑是神圣的，但在朱熹看来也只是人们“求道”以“致用”的手段而已：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”(《朱子语类》卷十一)这里颇有庄子“得鱼忘筌、舍筏登岸”的意味。在以二程和朱熹为代表的“道学”或“理学”看来，宇宙间最高价值或价值本原乃是“道”或云“天理”；圣人之所以为圣人，就在于他领悟到了“天理”。人人学习圣人、学做圣人根本上在于求“天理”；一旦把握到“天理”，圣人也就不足学了。至于经书，那不过是圣人传道的手段，是不得已的办法，因为圣人无法当面教导所有人。

朱熹的这种见解显然与汉唐时期的传统经学有很大的不同。盖传统经学在早期主要是一种国家意识形态话语建构，是与汉代大一统的君主专制政体的建设与稳定之需求相适应的，根本上是士人阶层的利益和价值观念与君主集团的利益和价值观念相互碰撞、融合的产物。所以，此期经学以“春秋学”特别是“公羊学”最为兴盛。因为“公羊学”的“三科九旨”“天人感应”之类的东西恰恰是刚获得政权的君主集团与绞尽脑汁试图在新政权中获得部分权力和优势地位的士人阶层所共同关心的，其中既有对君权合法性的有力证明，同时也是士人阶层约束限制君权的有力武器。到了西汉后期和东汉前期，国家政治体制已经稳固，士大夫阶层也获得了自己的地位，此时经学最重要的使命乃是“淑世”——使儒家伦理成为人们的日常行为准则。于是儒学从上层权力之争和意识形态建构的工具下沉为人伦日用规范，即名教。在这种情况下，经书就获得了最高法典的权威性，所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百五篇》当谏书”^②就是当时的写照。经生们的任务或者是在经书中发掘微言大义，或者章句训诂以求确解，没有人把经书当成用完即可丢掉的工具。而在程朱理学的时代，文人士大夫是君主最主要的合作伙伴，“文官政府”早已成熟，那些一流的士人思想家们的最高理想不是做经学家，甚至也不是做政治家，而是自己做圣人！所谓“学作圣人”“作圣之功”“圣人气象”“孔颜乐处”等，都是他们常常挂在嘴上的。陆象山说“收拾精神，自作主宰”就是自己做圣人的意思。在宋儒看来，圣人就是那些先行把握了“道”或者“天理”的人。而“道”或“天理”并不是高不可及之物，它既存在于宇宙万物中，也存在于人的心性中。所以，要想成为圣人，最主要的不是研读经书，而是体悟到原本存在于心里的那个“天理”。程颢的“浑然与物同体”、张载的“民胞物与”、程颐的“性即理”、朱熹的“心与理一”等说法，都是说一个人自己在自家心性上用功就可以成为圣人。在理学家中，即使博闻强记如朱熹者，也并不把知识性的学问视为第一义，这就是心性之学的关键点。做圣人是他们的人生理想，而教人如何做圣人则是他们著书立说、授徒讲学的目的。因此对于朱熹而言，经典阐释就只能是手段之手段了。对于阐释的评判也就以是否有用为最高标准了；至于阐释的真伪问题，也只是在有用无用的框架下才有意义。

如此看来，对朱熹的经典阐释来说，“知”只是一种手段，“用”才是根本目的。正是在这一点上，中国经典阐释传统与西方阐释传统存在根本性差异。西方历史上的圣经阐释学与中国儒家经典阐释学确实有某种相似之处，那就是都以追求最高的善为目标；而且在这里，最高的善也就意味着最高的真和美，是三位一体的。所不同的是，圣经阐释学作为一种以宗教信仰为依托的话语形态，其阐释的动机、合法性和目的一概来自上帝，是“上帝的选民”才有的一种权利。因此，在理解、阐释与信仰之间，信仰居于绝对主导地位。正如圣经阐释学的奠基者奥古斯丁所说，“宁愿不理解而找到你(指上帝——译者注)，不要专求理解而找不到你”，并坚信“心灵由相信而理解”。^③这就是说，只有“信”了才能“知”。那么凭什么“信”呢？在圣经阐释学里，这是一个自明的、不容追问的问题，是上帝的赐予。朱熹所代表的儒家经典阐释学就不同了，在他们这里，“知”与“信”没有先后之别，是一体两面，或云“体用一源，显微无间”。朱熹说：“如今人全不曾理会，才见一庸人胡说，便从他去。尝得项平甫书云，见陈君举门人说：‘儒释，只论其是处，不问其同异。’遂敬信其说。此是甚说话！元来无所有底人，见人胡说话，便惑将去。若果有学，如何谩得他！如举天下说生姜辣，待我吃得真个辣，方敢信。”(《朱子语类》卷五)由此可知，在“辣”的切实体验中，既包含着“知”，也包含着“信”，是二者之统一。对朱熹来说，“信”也就是“行”，因此，他把“知”与“信”的问题置换为“理会与践行”的关系，认为其中包含着全部的学问，二者是无法分拆开来的。他说：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便不得。”(《朱子语类》卷五)后来王阳明的“知行合一”说实际上是对朱熹这一见解的进一步发挥与申说。

近代以来，西方阐释学在以主客体二元对立模式为基础的哲学认识论(或者说是主体论哲学)的影响下，始终以理解文本的固有意义为鹄的；即使在浪漫主义阐释学那里，揭示文本的这种客观性依然是主要任务。阿斯特说：“因此诠释学或注释学……以理解古代的一切外在和内在元素为前提，并把对古代书写著作的解释建基于它之上。因为只有完全理解了它的内容和形式(语言和表现)的人才能解释一部作品，发挥它的意义和描述它与其他作品或与整个古代的内在的和外在的联系。”^④当然阿斯特并不否认在这种追问文本意义的过程中包含着某种创造性：“对作品的理解和解释乃是对已经被形成的东西的真实的再生产或再创造(Nachbilden)。”^⑤施莱尔马赫同样主张阐释学以揭示文本中蕴涵的作者本意为目的。为了更准确地把握作者本意，施莱尔马赫主张“心理学解释”。他说：“心理学解释任务有两方面：一方面是理解一个作品的整个基本思想；另一方面是由作者的生活去把握作品的个别部分。”^⑥他的关注点就在于如何做到准确解释，至于准确把握文本原义和作者本意是为了什么就不是他所关心的事情了。而对于朱熹来说，这个“为了什么”才是最重要的。在施莱尔马赫的心理主义阐释学的基础上，狄尔泰把“体验”作为阐释方法的核心，虽然在一定程度上突破了哲学认识论对阐释学的决定性影响，但追问文本本义与作者原意依然是其根本目的。更后来的海德格尔和伽达默尔的哲学阐释学才把“建构意义”而不是“揭示意义”当作阐释学的根本特点。

二.   在认知与体认之间：朱熹经典阐释的基本方式问题

基于“求用”的经典阐释目的，朱熹在阐释方法上强调的是“体认”。程朱理学的所谓“用”并非汉儒“通经致用”的“用”。盖汉儒之“用”主要在于外部的社会秩序与人伦关系，而朱熹的“用”则主要是个人人格修养方面的“践履”。所以，汉儒崇尚“以《春秋》决狱，以《三百五篇》当谏书”那样的“用”，朱熹则更重视“心与理一”“居敬穷理”之类的内在修养功夫。在经典阐释方面，汉儒把经典视为法典，试图以章句训诂方法弄清其所指，以便照着做；宋儒则把经典视为一种问道的“接引”或“桥梁”，希求借以启发自家之心智。因此，理学也就特别强调心理体验，《朱子语类》卷十一说：

读书，须要切己体验。不可只作文字看，又不可助长。学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察。须是晓然无疑，积日既久，当自有见。但恐用意不精，或贪多务广，或得少为足，则无由明耳。读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得。今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事！

这里的“体验”“体察”常常又作“体认”“涵泳”等，借用现代哲学概念来说，是指调动自己全部心理能力，在理性、知性和感性的结合中去感受某种事物或道理。换言之，就是全身心地投入其中，既有道理上的领悟，又有情感上的激发，从而使人格境界得到整体提升。朱熹举例说：“耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。仁是个温和柔软底物事。老子说：‘柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。’见得自是。看石头上如何种物事出！‘蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。’此是形容仁底意思。”(《朱子语类》卷六)这里为了体认“仁”的含义，朱熹调动了各种感觉能力，让人在柔软、温暖的感觉和爱的情感体验中去领会“仁”的含义，自然而然地体会出“仁”与天地之化生万物、君子之亲亲爱人的内在关联，从而摆脱一己之私，获得精神上的升华。宋儒的“学作圣人”“圣贤气象”就是依靠这种“体认”的方式实现的。在他们看来，如果离开了“体察”“体认”而只停留在纸上推究文义，读书也就失去了其应有的意义。说宋儒“陈义过高”固然不能算错，说他们“当下践履”也不是没有根据，关键看如何领会了。

为程朱理学所特别标举的“体认”“体察”“涵泳”等与德国生命哲学代表人物狄尔泰所强调的“体验”颇有相通之处。狄尔泰在西方阐释学的发展过程中占有重要位置，他是从作为方法论的一般阐释学向着作为本体论的哲学阐释学的过渡。其阐释学具有这种过渡意义，在很大程度上有赖于其核心概念“体验”。洪汉鼎教授指出：“狄尔泰在这里提出‘体验’(Erleben)和‘再体验’(Nacherleben)概念，如果说对于施莱尔马赫来说，理解就是重新构造作者的思想和生活，那么对于狄尔泰来说，理解就是重新体验过去的精神和生命。”^⑦在狄尔泰的生命哲学体系中，人文科学的主要任务就是理解生命的本质，因为生命乃是世界之本源，人类创造的一切文化形式都是生命的表现。但理解生命不能用自然科学的方法，也不能用一般认识论的方法，而必须借助于以“体验”为基本方式的理解与阐释。他说：“这种对一直固定了的生命表现(Lebensaeusserungen)的合乎技术的理解，我们称之为阐释(Auslegung)或解释(Interpretation)。”^⑧又说：“理解和解释是各门精神科学所普遍使用的方法。在这种方法中汇集了各种功能，包含了所有精神科学的真理。在每一点上，理解都打开一个世界。对陌生的生命表现和他人的理解建立在对自己的体验和理解之上，建立在此二者的相互作用之中。”^⑨他的意思是说，人的生命表现能够被表达于文本之中，这就是所谓“固定了的生命表现”。对这种被固定在书本上的“生命表现”的理解与阐释，需要阐释者把它转换为自己当下的生命体验，如此方能通过反省来把握到它。换言之，对于他人的生命表现不能直接通过文字解读来理解，而是需要一个复杂的转换过程。在这一点上，狄尔泰与朱熹是一致的：对朱熹而言，其强调“体认”或“涵泳”的重要性是因为只有如此才能达到“自得”，所谓“如此而优游涵泳于其间，则浃洽而有以自得矣”(《朱子语类》卷十二)；对狄尔泰来说，他标举“体验”乃是因为只有借助于体验才能“在自身中引起一种对陌生生命的模仿”^⑩，进而去把握他人的生命表现。这就是说，朱熹和狄尔泰对文本的阐释同样不满足于对文本字面意思的理解，不是把阐释对象作为客体来看待，而是视为在自己身上产生某种体验的契机或触发。这与施莱尔马赫所主张的心理移情显然有所不同。程朱理学主张“体认”“涵泳”和“自得”，旨在打破汉唐以来经典阐释中章句训诂之学居于主导地位的局面，使被知识化了的儒学重新迸发出活泼泼的生命力来；狄尔泰强调“体验”，则旨在突破作为自然科学思维基础的主客体二元对立模式，从而为人文科学寻找独立的研究方法。二者分别在中西阐释学的历史上占据了重要位置。

但朱熹与狄尔泰的区别也是很明显的。根本言之，还是阐释目的的不同所致。盖朱熹从文本中“体认”“涵泳”出来的东西不是某种道理，而是一种复杂的精神体验，其较低层次是关于礼义廉耻、孝悌忠信之类的道德感，其最高层次则是“浑然与物同体”，“于静中觉物皆有春意”以及“廓然大公，物来顺应”，“民胞物与”之类的心灵自由状态，这也就是冯友兰先生所谓儒家人格四境界中的“天地境界”。这一点可以从朱熹对孔子的“吾与点也”之叹的阐释中看出：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”^⑪这里，朱熹的阐释便是从《侍坐章》中曾皙和孔子的对话中“体认”“涵泳”出来的。这不是道理，而是一种智慧，一种心理体验。

三.   在“虚心”与“己意”之间：朱熹经典阐释学的“前见”问题

在如何展开阐释的具体问题上，朱熹最为重视的是“虚心”“去己意”。既然对经典的阐释主要是为了个人人格修养而不是了解客观知识，那么还需不需要准确把握经典文本的“原义”呢？在朱熹看来答案是肯定的，因为只有准确了解圣人在经典中表达的意旨，才能真正激发起主体的道德体验，从而提升自己的人格境界。为了准确了解经典原义，朱熹特别重视“虚心”和“去己意”。《朱子语类》卷十一说：

大凡读书，且当虚心一意，将正文熟读，不可便立见解。看正文了，却著深思熟读，便如己说，如此方是。今来学者一般是专要作文字用，一般是要说得新奇，人说得不如我说得较好，此学者之大病。譬如听人说话一般，且从他说尽，不可剿断他说，便以己意见抄说。若如此，全不见得他说是非，只说得自家底，终不济事。

读书，第一莫要先立个意去看他底；莫要才领略些大意，不耐烦，便休了。

所谓“虚心”就是丝毫不带自己的意见，认真仔细地看文本说了什么。他所反对的乃是当时儒者把经典阐释“专要作文字用”的风气。在理学家中，像程、朱、陆、王这样的一流人物，其阐释经典的目的在于真正切记、体认其中的人生智慧和圣贤气象，领悟“廓然大公”“与物同体”“民胞物与”的仁者境界，而绝然不屑于玩弄文字，以见解新奇与他人争一日之短长。理学家们为了准确阐释并躬行践履如此圣贤人格和仁者境界，故而特别重视清除个人内心的“私念”“己意”。由于理学家预设了经典的公正性，所以他们就试图使自己的阐释完全服从于经典文本的固有逻辑，不带丝毫先入之见。朱熹甚至把经典文本与阐释者的关系比喻为“主仆”关系：

解经谓之解者，只要解释出来。将圣贤之语解开了，庶易读。

圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也。

随文解义。

解经当如破的。(《朱子语类》卷十一)

这就是说，解经者须将自己置于绝对顺从地位，跟着“主人”的脚步走，一切唯“主人”之命是从。那么，如何才能做到如此“虚心”呢？我们再来看朱熹和他弟子的一段对话：

再问：所说“寻求义理，仍须虚心观之”，不知如何是虚心？曰：须退一步思量。次日，又问退一步思量之旨。曰：从来不曾如此做工夫，后亦是难说。今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思！须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说《诗》，要“以意逆志，是为得之”。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是“以意逆志”，是以意捉志也。如此，只是牵率古人言语，入做自家意中来，终无进益。(《朱子语类》卷十一)

朱熹在这里是从正反两方面论证何为“虚心”的。从正的一面说，“虚心”就是把古人的话放在前面，顺着它的逻辑去思量，在阐释过程中耐心等待作者之意的自行显现。从反的一面说就是不要自作意思，不要强行把古人的意思同一于自家已有的意思，不要“以意捉志”。如此面对经典即可谓“虚心”了。在朱熹看来，这是经典阐释的前提。

西方近代阐释学同样反对阐释者的“己意”。对于施莱尔马赫来说，阐释学的本质乃是一种为了避免误解的“技艺学”。“误解”从哪里来？自然是从阐释者已有的先入之见中来。这种先入之见乃是阐释者与阐释对象在时间、环境、历史背景等方面的差异所致。他意识到阐释者的先入之见难以避免，所以认为“误解”的产生是必然的，而克服“误解”的阐释学也就有了存在的必要性。对狄尔泰来说，历史的怀疑论和主观任意性都是其阐释学所极力克服的。他主张坚持阐释的确定性，克服偏见同样是其所奉行的重要原则。海德格尔和伽达默尔本体论阐释学的一个重要特征便是对“偏见”或“前见”的认可。对他们来说，“前见”或“前结构”“前理解”不仅是允许存在的，而且是一切阐释行为必不可少的前提，是阐释得以进行的必要条件。海德格尔认为，在阐释过程中“前有”(Vorhabe)、“前见”(Vorsicht)和“前把握”(Vorghff)是不可避免的，阐释者需要做的是“必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’(这在语文学家那里就是充满意义的文本，而文本本身则又涉及事情)”^⑫。在此基础上，伽达默尔进一步把“前见”直接理解为一切阐释活动所必不可少的条件。换言之，离开了“前见”也就不可能有任何有益的阐释行为，因此“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在”^⑬。这里的关键是把那些“合理的前见”与其他各种各样的“前见”(例如那些“随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性”)区别开来。

在“前见”问题上，朱熹与伽达默尔之间显然存在着重要差异，因为朱熹是明确反对任何“己意”的。那么二者孰是孰非呢？在笔者看来，他们各有各的道理，他们的差异恰恰体现了中国经典阐释学与西方阐释学各自不同的阐释路径。对伽达默尔来说，阐释学并不是方法论，而是关于存在的本体论；阐释不是达到另外什么目的的手段，而是人的存在方式。伽达默尔也谈论真理，但他的真理不是认识论意义的而是本体论的，是事物之存在的澄明，这个真理也就是存在本身。与伽达默尔一样，朱熹的经典阐释学也不是认识论意义上的；但不同的是，它也不是本体论意义上的，而是接近于康德的“道德哲学”或云“道德形而上学”意义上的。在康德那里，人的“德性”是实践理性的产物，是使人向着更高的善的境界跃升的内在力量，也就是人的自律性。它能对人的各种欲望加以克制，因此实际上“德性”也就是使人成其为人的内在依据，“对一切自然规律来说，它都是自由的，它只服从自己所制订的规律，它的准则，正是按照这些规律，才成为它自己也服从的普遍立法”^⑭。我们不难看出，康德的“德性”与程朱理学的核心概念“性”是十分相近的，它们同样是人类道德的基础。理学家特别重视的“敬以直内”“慎独”以及“常惺惺”都是强调人之“性”所具有的自我约束、自我警戒的自律性。但与康德不同的是，程朱理学之谈论“心性”“天理”之类问题时的基本框架是“天人之际”，即在人与天的相通处着眼的，所追求的乃是人与自然万物之同一性，是个体生命与宇宙大生命的统一性，其中包含了中国几千年来所积累的生命体验和生存智慧。而康德的“德性”或“实践理性”则是在人的主体能力和精神结构之关联的框架中立论的，目的依然是“追问真相”，只不过不再是外部世界的“真相”，而是人自身的“真相”。

基于这种思想整体上的差异，朱熹的“己意”与伽达默尔的“前见”虽然都是指在阐释活动之前就存在于阐释者那里并且能影响阐释过程的因素，但二者依然存在重要区别。伽达默尔的所谓“前见”(或者准确地说是“合理的前见”)是指阐释者在进行具体阐释活动之前积累的知识储备与判断力，特别是那种由此而生成的价值取向。它可能是常识和共识，能够在不自觉的情况下对人们的阐释活动发挥影响作用，而且还会被保留到阐释结果之中。因此，对于阐释活动而言，它具有前提和基础的意义，是不可或缺的。例如，启蒙运动的思想家们反对一切“前见”，认为以往的一切历史流传物都必须经过理性重新审查，但在伽达默尔看来，这种观点正是出于一种“前见”，即“反对前见的前见”^⑮；而且伽达默尔认为，正是“前见”使得“与传统相联系的意义”得以实现。在这个意义上说，没有“前见”也就不会形成任何传统。^⑯然而对于朱熹来说，他所极力反对的“己意”主要是在“公”与“私”、“善”与“恶”、“天理”与“人欲”的问题域中立论的，是指出于一己之私的狭隘之见。换言之，伽达默尔的“前见”主要还是认识论和一般价值评价方面的判断能力，而朱熹的“己意”则主要是道德范围的偏见。因此，伽达默尔坚持认为“前见”对于阐释活动具有必要性，是前提条件；而朱熹则认为“己意”是经典阐释的最大障碍，对经典的正确阐释实际上正是消除“己意”的过程。

四.   朱熹经典阐释学的“创造性”问题

朱熹解经反对“己意”，但并不意味着他只是主张“照着说”，不能有自己的创造性发挥。他反对“己意”只是反对那种违背“天理”的个人偏见而已，如果阐释符合“天理”，即使与经义不合也值得肯定。他说：

大凡看人解经，虽一时有与经意稍远，然其说底自是一说，自有用处，不可废也。不特后人，古来已如此。如“元亨利贞”，文王重卦，只是大亨利于守正而已。到夫子，却自解分作四德看。文王卦辞，当看文王意思；到孔子《文言》，当看孔子意思。岂可以一说为是，一说为非！(《朱子语类》卷七十六)

这是极为重要的中国经典阐释学思想。与那些恪守章句不敢越雷池一步的陋儒不同，朱熹深刻理解真正的经典阐释的创造性特征，并不认为阐释必须与经典原义完全符合。文王的卦辞表达了文王的意思^⑰，孔子对文王卦辞的阐释表达了孔子的意思。虽不尽相同，但各有各的价值，不可偏废。这是极为通达的见解。盖宋儒志向高远，人人以体认“天理”为己任，那运行于宇宙间的“大道”或者“天理”是他们追求的目标。相比之下，古代典籍或者圣人不过是他们达到“大道”或“天理”的桥梁而已。因此，达到目标才是根本所在；至于“前圣”与“后圣”意见相左，对他们来说是再平常不过的事情了。朱熹进一步指出这种意义差异的原因：

大抵前圣说话，虽后面便生一个圣人，有未必尽晓他说者。盖他那前圣，是一时间或因事而言，或主一见而立此说。后来人却未见他当时之事，故不解得一一与之合。且如伊川解经，是据他一时所见道理恁地说，未必便是圣经本旨。要之，他那个说，却亦是好说。(《朱子语类》卷一百五)

就是说，前辈圣人提出一说往往有其具体语境，是针对某一具体事件或从某一角度出发的，后辈学人不了解其立说之具体背景，故其阐释未必符合前辈圣人之原意；但这并不意味着此阐释没有意义，只要符合“大道”或“天理”便是有价值的“好说”。例如，朱熹认为《周易》原本只是卜筮之书，秦人焚书而《周易》得存，就是因为在秦人眼中此为卜筮之书。后来孔子作“十翼”，阐发出许多道理，后世儒家就把《周易》当成讲道理的书了(《朱子语类》卷一百五)。这说明，在朱熹看来，《周易》中蕴含的意义是一代代儒者阐释的结果，当年文王演周易的时候并没有这些意思。在这一点上，朱熹和公开宣称“六经注我”的陆象山骨子里实际上是一样的。

西方阐释学从古代的圣经阐释学、法律阐释学等“专门阐释学”到近代以来以施莱尔马赫、狄尔泰等人为代表的“一般阐释学”都是以追问文本“原义”与作者“本意”为目标的，他们关心的问题是怎样的阐释才能做到这一点。对他们来说，朱熹的这种“创造性阐释学”显然是不可接受的。伽达默尔的哲学阐释学承认“前见”的合理性和必要性，认识到阐释过程的“视域融合”现象，认为一切阐释的结果都是“效果历史”，是阐释者与作为阐释对象的“历史流传物”相互作用、相互融合的产物，理解和阐释行为并不是认识论框架中的“主体”发现“客体”的过程，而是一个“效果历史事件”，是一个生成过程。简言之，对伽达默尔来说，阐释是一种意义建构行为，因此具有创造性。^⑱那么朱熹的阐释的创造性与伽达默尔是不是一样的？这是一个值得追问的问题，对这个问题的解答庶几可以进而阐明中国古代经典阐释学与西方阐释学的一个根本性差异。

“追问真相”是西方哲学的恒久动力，正是在“追问真相”冲动的驱动下，才产生了以“主客体二元对立模式”为基础的近代认识论；而在这种认识论哲学的基础上产生了日新月异的自然科学，也产生了作为方法论的一般阐释学。与现象学和生命哲学密切相关的海德格尔的存在论哲学看上去是打破了作为认识论哲学基础的“主客体二元对立模式”，在存在论的视野中重新审视人与世界的关系以及人的行为；但在根本上，海德格尔的存在论哲学依然是沿着“追问真相”的道路前行，只不过似乎较之传统的认识论哲学在某些方面更接近“真相”一些。海德格尔和他的学生伽达默尔在存在论基础上建立起来的作为本体论的阐释学并没有提出任何新的阐释方法和路径，而是将追问的矛头指向了“阐释”本身的“真相”，揭示了这种人类不可或缺的行为的存在论意义。传统阐释学试图解决“怎样的阐释才符合文本原义”的问题，哲学阐释学则试图解决“什么是阐释”的问题。所以，伽达默尔“效果历史意识”之说所蕴含的建构性或创造性意义，是在最普遍的哲学意义上揭示出“阐释”的基本特性，并非旨在强调和张扬阐释行为的主体性。换言之，依然是为了“揭示真相”。相比之下，朱熹主张阐释的创造性则主要不在于“揭示真相”，而是为了使经典与对经典的阐释构成一个意义的统一体，从而共同承担起体认“大道”或“天理”的任务。这里的关键是，使后世关于经典的那些“不合本旨”却有意义的阐释获得合法性。因此，朱熹的经典阐释学依然是一种方法论而不是本体论。只有在“追问真相”的恒久冲动的促进下，阐释学才会从方法论演变为本体论，从追问如何阐释才能获得“真相”到追问阐释本身的“真相”实际上是一个顺理成章的过程。对于朱熹所代表的中国古代经典阐释学来说，由于设定了“求用”的根本目的，就不可能产生出作为本体论的阐释学，因为这是没有意义的。

五.   朱熹经典阐释学的三种基本模式

朱熹一方面强调“虚心”“去己意”在经典阐释中的重要性，一方面又主张阐释应该有自己的创造性，这是不是自相矛盾呢？表面上看这当然是一种矛盾，但如果深入了解了朱熹经典阐释学所包含的不同阐释模式，这种自相矛盾便是可以理解的了。换言之，朱熹对于不同的阐释模式有不同的要求。由于这些阐释模式是不同层面上的，所以当把他们置于同一层面上时看上去是矛盾的。这些阐释模式是“因循性阐释”“衍义性阐释”和“修正性阐释”。下面分别予以阐述。

“因循性阐释”是指那种“随文解义”式的阐释，用朱熹的话说就是“只随经句分说，不离经意”的阐释。在中国儒学史上，传注之学源远流长，“注”“笺注”或“章句之学”都是指那种对经典文本文字和语句的注释。这种注释的基本原则是所谓“注不破经，疏不破注”，也就是尽量符合文本原义，注释的目的就是让那些由于时代原因而隐没难明的经义变得清晰明白。理学家大都注重义理阐发，轻视汉人的章句训诂之学，唯独朱熹是个例外。正如钱穆先生说：“弃注疏而论道，不惟二苏，二程以下理学家皆不免。能切实虚心看注疏，在有宋一代理学家中，殆亦惟朱子一人。”^⑲我们来看一个例子：

子曰：“视其所以，以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。观其所由，观，比视为详矣。由，从也。事虽为善，而意之所从来者有未善焉，则亦不得为君子矣。或曰：“由，行也。谓所以行其所为者也。”察其所安。察，则又加详矣。安，所乐也。所由虽善，而心之所乐者不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？人焉廋哉？人焉廋哉？焉，于虔反。廋，所留反。焉，何也。廋，匿也。重言以深明之。

这是朱熹《论语集注·为政》中的一段文字。文中宋体加黑处为《论语》原文，楷体为朱熹注释。这里对“视”“观”“察”“焉”“廋”等词的解释都准确到位，使不那么明了的语句变得明白易晓了。在此基础上，朱熹略微做了一些引申，联系上下文，也都是与《为政》的文本原义相符合的。这就是典型的“随文解义”，属于“因循性阐释模式”。对于这种阐释模式而言，最忌讳的就是超出文本固有意义的任意发挥。朱熹说：“今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本明也，而必使至于晦，此今日谈经之大患也。”(《朱子语类》卷十一)这四种阐释都属于我们今天所说的“过度阐释”。在朱熹看来，这种“随文解义”是经典阐释最基本的工作，必须尽量做到客观公正，所以必须“虚心”“去己意”。对于《公羊传》《谷梁传》那样虽然用了“章句”的形式，却是过于发挥想象力的阐释他并不认同，认为其阐释多出于“揣度”和“杜撰”，不像《左传》的记事大都可以凭信。

“衍义性阐释”是指那种从经书的某一点生发开去，名为“解经”，实则为“自作文”。例如《易传》(即传为孔子所作的“十翼”)就是这种阐释模式最典型的代表。《文言传》《系辞传》等都是自成系统的哲理论述，与《周易》那些作为占卜之辞的“卦辞”“爻辞”完全不在同一个思想层面。《周易》原本不是儒家思想，是被儒家阐释为儒家思想的。“五经”中的其他各经也同样如此——经过阐释的中介，西周贵族时代的文献被转换为儒学话语系统。在朱熹这里，这种“衍义性阐释”模式同样具有重要位置。例如，《大学或问》中对“明明德，新民，止于至善”九个字的解读，洋洋洒洒用了千余字，几乎涉及了理学的全部学理逻辑与思想体系。其逻辑脉络可概括如下：万物生生不息是天道流行的结果，天道流行是阴阳五行变化之显现，阴阳五行变化又取决于理与气的关系，有其理必有其气，气聚而生物，物生而理存。人秉受于天的气有所不同，便有贵贱、智愚、善恶之别。对于常人而言，因有各种欲望的诱惑，难免遮蔽其心智，使之堕落沉沦而失其明德。因此才需要圣人施教，淑世而新民，使人归于正、诚、格、致、修、齐、治、平之正途。^⑳《大学》的所谓“大学之道在明明德、在新民、在止于至善”所讲道理原本没有那么深奥宏达。郑玄注云：“明德，谓显明其至德也。止，犹自处也。”孔颖达疏云：“‘在明明德’者，言‘大学之道’，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之，此其一也。‘在亲民者’，言大学之道，在于亲爱于民，是其二也。‘在止于至善’者，言大学之道，在止处于至善之行，此其三也。言大学之道，在于此三事矣。”^㉑显而易见，在这里，郑注和孔疏是“随文解义”，讲得切实在理；而朱熹的阐释就比较远了，完全是理学家的“自作文”。观朱熹《四书或问》，大抵如此。对于这样的经典阐释，朱熹并不要求“随文解义”，而是认为只要发挥得有道理，于人有益，是否符合文本原义其实并不重要。

“修正性阐释”模式是指看上去是“随文解义”，按照文本原义阐释，实际上暗中对文本原义进行了修改，加进了阐释者自己的见解。在中国古代，这种阐释模式常常被用来阐释前人对经典的阐释，是再阐释。朱熹《诗集传》中此类阐释比较普遍，他用这种阐释模式来修正关于《诗经》毛传、郑注和孔疏的阐释传统。如其关于《诗经》首篇《关雎》主旨的解读：

周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以为之配，宫中之人于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。言彼关关之雎鸠，则相与和鸣于河洲之上矣。此窈窕之淑女，则岂非君子之善匹乎？言其相与和乐而恭敬，亦若雎鸠之情，挚而有别也。^㉒

关于《关雎》主旨，毛传和孔疏都认为是赞美文王夫人太姒人品好，丝毫没有一般女子的嫉妒伤善之心。绕来绕去，依然难免给人以牵强之感。朱熹显然意识到了这一点，于是进行了适当修正；他接受了《毛诗》“后妃之德”的观点，摒弃了那些牵强之说，更切近诗歌文本，把关雎和鸣看作是文王夫妇和谐感情的比喻。这样的解释较之毛传孔疏显然更近情理了。整个一部《诗集传》基本上都是采取这种“修正性阐释”模式来处理汉唐以来《诗经》阐释传统的。

由以上所论可知，朱熹的阐释常常因对象不同而采用不同阐释模式，并非胶柱鼓瑟，严守一法。正如钱穆先生所说：“朱子于《易》有《本义》，于《诗》有《集传》，特所究心，故其言之尤深至。解经工夫，当知随经而有不同，亦非专务训诂考据而可尽其能是也。”^㉓总之，朱熹可以说是一位百科全书式的人物，涉猎极广，对古代儒家典籍均有所阐发，而且在阐释方法上也是多种模式并存，可谓中国古代经典阐释学之集大成者。因此，对他的经典阐释学思想、方法与实践进行探讨对于我们了解中国古代经典阐释学的独特性和建构当代阐释学都有着重要意义。有见于此，笔者不揣浅陋，抛砖引玉，以就教于方家。

① 朱熹：《朱子语类》卷十一，第一册，中华书局，1986，第181页。以下引该书皆此版本，只随文注明卷数。

② 皮锡瑞：《经学历史》，载《皮锡瑞全集》第六册，中华书局，2015，第31页。

③ 潘德荣：《西方阐释学史》，北京大学出版社，2011，第134页。

④ 弗里德里希·阿斯特：《诠释学》，载洪汉鼎主编《理解与解释：诠释学经典文选》，东方出版社，2001，第4页。

⑤ 同上书，第10页。

⑥ 施莱尔马赫：《诠释学讲演》，载洪汉鼎主编《理解与解释：诠释学经典文选》，第72页。

⑦ 洪汉鼎：《理解与解释：诠释学经典文选》“编者引言”，第10、23页。

⑧ 狄尔泰：《诠释学的起源》，载洪汉鼎主编《理解与解释：诠释学经典文选》，第77页。

⑨ 狄尔泰：《对他人及其生命表现的理解》，载洪汉鼎主编《理解与解释：诠释学经典文选》，第93页。

⑩ 同⑧书，第90页。

⑪ 朱熹：《四书集注》，岳麓书社，1987，第190页。

⑫ 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2010，第378-379页。

⑬ 同上书，第392页。

⑭ 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，第88页。

⑮ 伽达默尔：《真理与方法》，第387页。

⑯ 同上书，第417-419页。

⑰ 司马迁《报任安书》有“文王拘而演周易”之说，历来人们都认为《周易》是文王在伏羲八卦基础上推演而成，卦辞亦为文王所作。

⑱ 伽达默尔：《真理与方法》，第423-424页。

⑲ 钱穆：《朱子新学案》第四册，(台北)联经出版公司，1998，第274页。

⑳ 朱熹：《大学或问》，载《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第507-508页。

㉑ 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，载《十三经注疏》，上海古籍出版社，2008，第2236、2240页。

㉒ 朱熹：《诗集传》卷一，中华书局，2011，第2页。

㉓ 钱穆：《朱子新学案》第四册，第266-267页。